Zusammenfassung

Georg Gemistus Pliphon (griechisch Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων, lateinisch Pletho, c. 1360 - 26. Juni 1452, Mistra, Despotat von Moria, Byzantinisches Reich) war ein byzantinischer neuplatonischer Philosoph. Aus Respekt vor dem Philosophen Platon, dessen Ansichten er vertrat und weiterentwickelte, nahm George Gemiste 1439 den konsonantischen Namen "Pliphon" ("aufgefüllt") an. Er war eine wichtige Figur im intellektuellen Leben der letzten Jahrzehnte von Byzanz. Es wird angenommen, dass Pliphon für die Verbreitung von Platons Schriften im Westen verantwortlich war.

Die äußeren Umstände von Gemistes Leben sind praktisch unbekannt. Er wurde um 1360 geboren und erhielt seine Ausbildung in Konstantinopel, wo er unter ungeklärten Umständen die Bekanntschaft eines Juden, Elisa, machte, durch den er Arabisch und jüdische Philosophie lernte. In den 1390er Jahren lehrte er in der Hauptstadt, wurde aber später der Ketzerei beschuldigt und aus Konstantinopel verbannt. Um 1409 ließ er sich in Mistra, der Hauptstadt des Moräischen Despotats, nieder, wo er eine allgemeine Schule und einen philosophischen Zirkel gründete, in dem er seine Ideen verkündete. Die Herrscher von Byzanz und Moraea suchten den Rat von Hemistos, der für seine große Gelehrsamkeit bekannt war. Zwischen 1437 und 1439 nahm er an den Vorbereitungen und später an den Debatten auf dem Konzil von Ferrara-Florenz teil, das einberufen wurde, um eine Union zwischen der orthodoxen und der katholischen Kirche zu unterzeichnen. Während seines Aufenthalts in Italien knüpfte Plifon enge Kontakte zu den westeuropäischen Humanisten, die an dem Konzil teilnahmen, und zum Herrscher von Florenz, Cosimo de Medici. Im Laufe der dogmatischen Diskussionen kam Plifon zu dem Schluss, dass die Ursache für die Spaltungen in den Kirchen in der Bevorzugung des Aristoteles durch die westlichen Scholastiker lag. Um zu beweisen, dass die Lehre des Aristoteles die Philosophie Platons verzerrt, falsch und voller Widersprüche ist, schreibt Hemist eine kurze Abhandlung "Über die Probleme, in denen Aristoteles von Platon abweicht" - zu diesem Zeitpunkt nimmt er sein Pseudonym an. Die in einem scharfen, polemischen Stil verfasste Abhandlung löste einen jahrelangen Streit zwischen Platonisten und Aristotelikern aus. Zu Lebzeiten des Philosophen war sein Hauptgegner der bedeutende byzantinische Theologe und Scholastiker Gennadius Scholarius, der spätere Patriarch von Konstantinopel. In den 1440er Jahren tauschten Pliphon und Scholarius Widerlegungen der Ansichten des jeweils anderen aus, woraufhin der Streit von ihren Schülern fortgesetzt wurde. Plifont legte sein System der Ansichten am ausführlichsten in seinem Traktat Die Gesetze dar, an dem er bis zum Ende seines Lebens im Geheimen arbeitete. Nach der vorherrschenden Auffassung vertrat Pliphon in den Gesetzen eine Wiederbelebung des antiken griechischen Heidentums, das auf der Grundlage des Neuplatonismus reformiert wurde. Die in dem Traktat formulierten theologischen Grundsätze werden vom Autor als die alte wahre Religion dargestellt, die Platon durch die Kette der Weisen des Altertums, beginnend mit Zoroaster, erhalten hat. Das ethische System von Plithon wurde von Platon, Aristoteles und den Stoikern beeinflusst. Es basiert auf einer Hierarchie von Tugenden, deren Einhaltung die Nachahmung Gottes ermöglicht.

Gemiste formulierte sein politisches Programm in mehreren Reden. Seiner Ansicht nach war es zur Rettung des sterbenden Reiches notwendig, die Bevölkerung des Peloponnes in mehrere Klassen aufzuteilen, das Steuerwesen und die Armee entsprechend zu reformieren und eine autonome Wirtschaft aufzubauen. Viele moderne Gelehrte sehen in Plifons Programm einen Prototyp des Nationalstaats oder des Utopismus des 19. Der Satz in einer der Reden "Wir sind ein Volk griechischer Abstammung" hat eine lebhafte und fruchtbare Debatte über die byzantinische und moderne griechische Identität ausgelöst. In diesem Zusammenhang wurde Gemiste sowohl als "letzter Hellenist" als auch als "erster moderner Grieche" bezeichnet.

Neben seinen philosophischen Schriften verfasste Pliphon eine Reihe von polemischen Texten zur christlichen Theologie, in denen er die Inkarnation Jesu Christi und die Ausgießung des Heiligen Geistes erörterte. Seine anderen Werke befassen sich mit Geschichte, Rhetorik, Philosophie, Politik, Militärwesen, Geografie, Mathematik, Astronomie und Musik.

Nach Plifons Tod im Jahr 1452 oder 1454 wurde die Abhandlung auf Betreiben von Gennadius Scholarius verbrannt, der das Werk für ketzerisch erklärte. 1464 wurde Plifons Asche von seinem Verehrer Sigismondo Malatesta nach Rimini gebracht und im Tempio Malatestiano beigesetzt.

Ursprünge

Von Plifon ist kein authentisches Bild überliefert, und im Gegensatz zu vielen seiner gelehrten Zeitgenossen hat er keine Korrespondenz oder Biografie hinterlassen. Fast alles, was über sein Leben bekannt ist, stammt von seinen ideologischen Gegnern. Aufgrund verschiedener Spekulationen über sein Todesdatum und sein damaliges Alter wird sein Geburtsdatum auf die Jahre 1355 bis 1360 geschätzt. Über die Herkunft des späteren Philosophen ist so gut wie nichts bekannt, außer dass sein Vater ein gewisser Demetrius Gemistus gewesen sein könnte, der im letzten Viertel des vierzehnten Jahrhunderts Prothonotar der Sophienkathedrale war. Der andere Gemistus war in denselben Jahren Mönch auf dem Athos, was mit der Behauptung von Gennadius Scholarius über die "fromme, heilige und gelehrte" Herkunft des Gelehrten übereinstimmt.

Über Plithons Grundschulbildung sind nur spärliche Informationen überliefert. Sie umfasste zweifellos die traditionellen Fächer des Triviums (Grammatik, Logik, Rhetorik) und des Quadriviums (Arithmetik, Astronomie, Geometrie, Musik), für deren Bestandteile er sich zeitlebens interessierte. Gegen Ende seines Lebens verfasste er unter anderem eine Grammatik der griechischen Sprache, Notizen zu seinen Vorlesungen über Homer und eine Theorie der Musik. Wie viele byzantinische Humanisten vor ihm fertigte Plifond Auszüge von Autoren an, die ihn interessierten und von denen einige in den venezianischen Archiven des Kardinals Vissarion erhalten geblieben sind. Darunter befinden sich handschriftliche Auszüge von Geographen, klassischen und byzantinischen Historikern, Biographien, Naturwissenschaften und Rhetorik, die bis in die 1440er Jahre zurückreichen. Bezeichnenderweise bezieht sich keiner der Auszüge auf die Wissenschaften, die in Hochschulkursen studiert werden: Philosophie, Theologie und Rechtswissenschaft. Christopher Woodhouse schlägt als Erklärung zwei Möglichkeiten vor: Pliphon benutzte seine Notizen für den Unterricht, oder er teilte, was die Philosophie betrifft, das Misstrauen von Platon und Pythagoras gegenüber dem geschriebenen Wort. Diese Lücke wirft das Problem auf, inwieweit Pliphon mit den authentischen Schriften Platons vertraut war. Es gibt auch keine Auszüge aus der Theologie, und seine Hauptschriften zeigen eine Bereitschaft zur griechischen Patristik, aber nicht mehr. Ob Pliphon Latein beherrschte, ist unklar; zumindest war es nicht Teil des regulären Lehrplans und wurde nur bei sehr seltenen Gelegenheiten aus eigener Initiative gelernt. Zur Untermauerung der negativen Antwort führt Woodhouse neben dem Fehlen von lateinischen Autographen eine Kontroverse während des Konzils von Ferrara-Florenz zwischen Kardinal Vissarion und Theodore Gaza darüber an, ob Hieronymus von Stridon in seinem Latein Cicero nachgeahmt habe. Die Einzelheiten des Streits und die von den Parteien vorgebrachten Argumente sind von Zeitgenossen aufgezeichnet worden, aber es wird nichts über die Teilnahme des ebenfalls anwesenden Pliphon an der Diskussion berichtet. Ähnliche Zweifel bestehen hinsichtlich des Italienischen, aus dem Cyriacus von Ancona seine Schriften ins Griechische übersetzte. Im Gegensatz zu den meisten byzantinischen Schriftstellern, die die Texte ihrer Vorgänger wortwörtlich kopierten, griff Pliphon, dessen Wissensspektrum praktisch die gesamte griechische Literatur umfasste, auf die Gedanken und Ideen einer früheren Tradition zurück. Pliphon stellt im zweiten Kapitel ("Über die Führer der besten Urteile") der "Gesetze" eine repräsentative Liste seiner Vorgänger auf. Als ersten nennt er Zoroastr, "den berühmtesten unter den Medern, Persern und den meisten alten Völkern Asiens", und teilt die übrigen in "Gesetzgeber" und "Weise" ein. Zu den ersteren zählt er Evmolpa, Minos, Lycurgus, Numa und den Begründer der Olympischen Spiele Iphithe. Plifon unterteilt die Weisen in Barbaren, von denen er die indischen Brahmanen und die midischen Magier für die würdigsten hält, und in griechische Philosophen, die er vom mythischen Tiresias bis zum Neuplatoniker Jamvlich aufzählt. Aus den Auszügen

Bildung

Ende des vierzehnten Jahrhunderts waren die Möglichkeiten für eine qualitativ hochwertige Bildung in Byzanz eher begrenzt. Beide Einrichtungen, die man als "Universitäten" bezeichnen könnte, die weltliche Universität von Konstantinopel und die Patriarchenschule, befanden sich seit langem im Niedergang oder waren sogar geschlossen worden. Ein Studium an der Patriarchenschule bedeutete nicht unbedingt eine weitere Übernahme des kirchlichen Amtes, aber es war ein Umstand, von dem man erwartet hätte, dass er in den Kommentaren von Plifons Freunden und Feinden erwähnt wird. In der späteren Periode der byzantinischen Geschichte wurde das Studium der Wissenschaften hauptsächlich von einem Privatlehrer vertieft. Einige Historiker vermuten, dass es sich dabei um Dimitrios Kidonis (1324-1398), einen berühmten Literaten, gehandelt haben könnte, obwohl es dafür keine eindeutigen Beweise gibt. Der langjährige Gegner des Philosophen, Gennadius Scholarius, erwähnt den Juden Elisa als Plifons Lehrer, wobei er zwei Versionen der Ereignisse präsentiert. Die erste, längere Version findet sich in seinem Brief an Theodora Aseni, die Frau des letzten Despoten von Moraea, Demetrius Paleologus. Der Brief wurde wahrscheinlich um 1455 geschrieben. Darin versucht der Patriarch, die ideologische Entwicklung von Hemistus zu erklären, die zum Erscheinen seines häretischen Werks "Über die Gesetze" führte. Ihm zufolge war er, bevor er geistig reif war, von hellenistischen" Ideen überwältigt worden und kümmerte sich wenig um das Studium des traditionellen Christentums, sondern studierte stattdessen die Werke von Dichtern und Philosophen. Die natürliche Folge des Fehlens der göttlichen Gnade ist eine Tendenz zum Irrtum und zum Abfall, deren logische Folge es war, unter den Einfluss des Juden Elisa zu geraten. Letzterer interessierte Gemiste für seine Interpretationen des Aristoteles, die er von Averroes und anderen persischen und arabischen Philosophen übernommen hatte, sowie für die Lehren von Zoroaster. Lange Zeit war Gemiste mit diesem Juden verbunden, nicht nur als Schüler, sondern auch als Gegenleistung für seine Dienste, denn Elisa hatte eine wichtige Position am Hof des barbarischen Monarchen inne. Dies führte zu einem schlechten Ende für Gemistos - er wurde von Kaiser Manuel und der Kirche aus der Hauptstadt verbannt und in die "schändliche Verbannung" geschickt. Nach der Zerstörung der Gesetze zählte Scholarius die geistigen Vorgänger des verstorbenen Philosophen in einem Brief an den peloponnesischen Exarchen Josephus auf. Neben dem bereits erwähnten Zoroaster, über den er von Elisa erfahren hatte, waren dies Pythagoras, Platon, Plutarch, Plotin, Jamlichus und Proclus. Aus anderen Quellen ist nichts über diesen Elisa bekannt, und bei der Beurteilung der Zuverlässigkeit des Zeugnisses von Scholarius muss man seine Feindseligkeit gegenüber Pliphon und die allgemeine Tendenz der Byzantiner berücksichtigen, die der Ketzerei Beschuldigten mit den Juden in Verbindung zu bringen.

Die Umstände, unter denen Gemistos Elisa begegnete, sind überhaupt nicht bekannt. Wenn man davon ausgeht, dass er aus Konstantinopel vertrieben wurde, dann könnte (unter Berücksichtigung der Hinweise von Scholarius) der Ort der Vertreibung entweder die erste osmanische Hauptstadt Bursa in Bithynien oder Adrianopel in Thrakien sein, das 1366 Hauptstadt wurde. Beide Städte waren in der fraglichen Zeit bedeutende kulturelle Zentren: In Adrianopel gab es eine arabisch-persische Medizinschule, und Bursa war berühmt für seine Sufi-Lehrer. In der Tat gab es am osmanischen Hof viele Juden, die aus Spanien, Italien, Griechenland, Syrien und Persien geflohen waren. Einige von ihnen hatten hohe Positionen inne, so dass es durchaus plausibel ist, dass Scholarius behauptete, Gemiste sei nicht nur ein Schüler von Elisa, sondern auch ein "Diener" von ihm gewesen.

Viele Wissenschaftler haben sich eingehend mit der Identität Elisas und seinem Einfluss auf Pliethon als Kanal für die Übermittlung östlicher Lehren befasst. Es gibt drei Haupttheorien zur geistigen Identität dieses, wie Scholarius ihn nennt, kryptoheidnischen Juden. F. Mazet (1971) hebt den Teil der Aussage von Scholarius hervor, wonach Elisa ein Anhänger der Philosophie von Averroes (1126-1198) sowie "anderer persischer und arabischer Kommentatoren des Aristoteles war, die die Juden in ihre eigene Sprache übersetzten". Auf dieser Grundlage führt er Elisa als Quelle der neuplatonischen Aristoteles-Rezeption an, die Pliphon später in seiner Polemik mit Scholarius verwendete. Der französische Islamwissenschaftler Henri Corbin vertritt die These, dass das von Elisa an Pliphon übermittelte "zoroastrische" Wissen mit den iranischen mystischen Lehren von as-Suhrawardy verbunden ist. Eine dritte Theorie behauptet, dass Elisa mit dem jüdischen Arzt Elisa identisch ist, dessen medizinische Schule von Byzantinern und Italienern besucht wurde. Elischa ist aus jüdischen Quellen als Universalgelehrter bekannt, der sich auf Medizin und Philosophie spezialisiert hatte. Schließlich stellen Dionysios Zakitinos und einige spätere Historiker das Zeugnis des Scholarius insgesamt in Frage und sehen keine Notwendigkeit für Gemistos, die Dienste des rätselhaften jüdischen Lehrers in Anspruch zu nehmen. N. Siniosoglu vermutet aufgrund der biblischen und islamischen Konnotationen, die mit dem Namen "Elisa" verbunden sind, dass er als Pseudonym für einen Sektierer griechischer Herkunft diente, der mit der Idee des Hellenismus verbunden war.

Nach Scholarius endete Elisas Leben auf dem Scheiterhaufen. Da es keinen Hinweis darauf gibt, dass religiöse Dissidenten in Byzanz auf diese Weise hingerichtet wurden, vermuten einige Gelehrte, dass er entweder von den Türken hingerichtet wurde oder es sich um einen Unfall handelte. Gemiste selbst hat nie über das Schicksal seines Lehrers berichtet oder gar seinen Namen genannt. Es ist jedoch bemerkenswert, dass Gemiste in seinen "Gesetzen" die Hinrichtung durch das Feuer für ideologische und religiöse Abtrünnigkeit vorschreibt.

Studenten und Gleichgesinnte

In der Zeit zwischen seinen Studien bei Elisa und seiner Anklage wegen Ketzerei und seiner wiederholten Ausweisung aus Konstantinopel unterrichtete Gemiste eine Zeit lang. Es ist wahrscheinlich, dass er sich 1405 noch in der Hauptstadt aufhielt, denn in diesem Jahr wurde der zukünftige Metropolit Marcus Eugenicus sein Schüler. К. Woodhouse hält es für unwahrscheinlich, dass der später für seine radikale Orthodoxie bekannte Theologe seinem Lehrer ins Exil gefolgt ist, und schreibt daher die Einstellung der Schule in Konstantinopel einem etwas späteren Zeitpunkt zu. Es gibt jedoch keine anderen Beweise für eine solche Datierung, und es ist durchaus möglich, dass Gemiste die Hauptstadt schon früher, in den letzten Jahren des vierzehnten Jahrhunderts, verlassen hat. Sein Aufenthalt in Mistra wird zum ersten Mal im Jahr 1409 erwähnt. Es ist möglich, dass der Philosoph einige Jahre in Thessaloniki lebte, das den Ruf einer Stadt hatte, in der die geistige Freiheit blühte.

Über das unmittelbare Umfeld von Gemiste in Mistra, den Kreis seiner Schüler und Gleichgesinnten, sind nur indirekte Informationen erhalten geblieben. Dass eine solche Gesellschaft existierte und sogar unterschiedliche Grade der "Einweihung" aufwies, geht aus zwei erhaltenen Panegyrikern hervor, die anlässlich des Todes des Philosophen verfasst wurden. Der eine wurde von dem Mönch Gregor verfasst, der andere von einem gewissen Hieronymus Charitonimus. Obwohl der Hermetiker dem Mönchtum gegenüber äußerst negativ eingestellt war, gab es unter seinen Schülern Mönche, und Gregor war einer von ihnen. Im Gegenteil, Hieronymus' wiederholte Versuche, in die Reihen der "Eingeweihten" einzutreten, wurden zurückgewiesen - folglich ist sein Epitaph in einem eher bissigen Stil verfasst. Zwischen 1416, als eine Satire von Mazarys verfasst wurde, die nichts über ihn aussagt, und der Abreise von Gemiste nach Italien im Jahr 1438 hat sich vermutlich ein Bündnis von Gleichgesinnten gebildet. Außer Marcus Eugenicus ist nur ein einziger Schüler aus dieser Zeit namentlich bekannt - der spätere katholische Kardinal Vissarion von Nicaea. Der 1402 in Trebizond geborene Vissarion hatte unter den Metropoliten Dositheus von Trebizond und Johannes Hortasmen sowie dem Astronomen George Chrysococca studiert, bevor er nach Hemist kam. Auf Anraten von Hortasmena beschloss Vissarion, seine Ausbildung bei Gemistos in Mistra zu vervollständigen. Zwischen 1431 und 1437 wiederholte er seine Ausbildung in den freien Künsten, mit besonderem Schwerpunkt auf Mathematik und der Theorie des Ptolemäus. Nach Ansicht der Gelehrten wurde in diesen Jahren sein Weltbild geformt und die Grundsätze seiner philologischen Tätigkeit als Kommentator und Sammler von Handschriften nahmen Gestalt an. Viele Schreiber aus Mistra, darunter der bereits erwähnte Charitonymus, beteiligten sich an der Sammlung der berühmten Bibliothek des Kardinals.

In der ersten Hälfte des fünfzehnten Jahrhunderts lebten in Mistra eine ganze Reihe von Intellektuellen. Nach C. Woodhouse wurden sie unweigerlich mehr oder weniger stark vom Gemistos beeinflusst. Der Schreiber und Besitzer einer prächtigen Bibliothek John Docianos, der Leiter der Schule nach Plifons Tod John Mosch, Demetrius Raoul Kavakis, den I. Medvedev als "Liebling und Sekretär des Philosophen" bezeichnet, und einige andere werden im Zusammenhang mit Gemistos erwähnt. Der aus einem normannischen Adelsgeschlecht stammende Kavakis (ca. 1397-1487) war ein leidenschaftlicher Verehrer von Hemistos und, unter dessen Einfluss, von Julian dem Apostaten. Nach Angaben von Kavakis wurde er im Alter von 17 Jahren wie Hemistos zum Sonnenanbeter. Anschließend wanderte er nach Italien aus, wo er sich mit der Bewahrung der Schriften seines Lehrers beschäftigte. Im Jahr 1409 konnte Isidor, der spätere Metropolit von Kiew, der aus Monemvasia stammte, mit Gemistos in Kontakt treten, wenn auch nicht unbedingt als Schüler. Zu den Personen, die von Gemistos beeinflusst wurden, kann auch der jüngere Bruder von Marcus Eugenicus, Johannes, gezählt werden, der mindestens zweimal, in den 1420er und 1440er Jahren, den Peloponnes besuchte und am Konzil von Ferrara-Florenz teilnahm. Nach seiner Rückkehr vom Konzil im Jahr 1439 fertigte er eine Abschrift von Hemists Abhandlung Über die Tugenden an, und in einem undatierten Brief an den Philosophen nannte er ihn "wahrhaftig den besten und weisesten Mann". Widersprüchlich ist die Haltung von Gennadius Scholarius, der einerseits seine Gelehrsamkeit und moralischen Qualitäten schätzte und ihn andererseits der Ketzerei und Blasphemie bezichtigte. Die philosophischen Interessen von Gemistos wurden von einigen Mitgliedern der kaiserlichen Familie geteilt. Kaiser Manuel II. besaß eine gute theologische Ausbildung und zog in der Philosophie Platon dem Aristoteles vor. Von seinen Söhnen korrespondierten Johannes und Konstantin mit Hemistos: Ersterer über seine Schriften, letzterer in einem Streit mit Scholarius. Die anderen Söhne Manuels standen mit dem Philosophen persönlich in Mistra in Verbindung, obwohl sie kein großes Interesse an der Philosophie hatten.

Gemistes Aufenthalt in Mistra wird durch eine Reise nach Italien in den Jahren 1438-1439 in zwei Phasen unterteilt. Von den zuverlässig identifizierbaren Schülern der zweiten Periode kann man nur Laonica Chalcocondylus nennen, der 1447 in Mistra war und später ein bekannter Historiker wurde. Als der prominenteste unter den Anhängern der neuen Generation gilt Johannes Argyropoul. Als junger Mann nahm er am Konzil von Ferrara-Florenz teil und leistete später einen wichtigen Beitrag zur Verbreitung der griechischen Kultur in Italien. Argyropoul war keineswegs ein unkritischer Anhänger von Gemistus in philosophischen Streitfragen: Mit Zustimmung von Scholarius schrieb er eine Abhandlung zur Unterstützung der Florentiner Union und war eher ein Bewunderer von Aristoteles als von Platon. Seinem Schüler Donato Acciaioli von den Herzögen von Athen legte Pliphon "fleißig die Theorien Platons, seine Geheimnisse und geheimen Lehren dar". Weniger zuverlässig ist die Beziehung von Gemistos zu Michael Apostolios und Nicholas Secundus nachzuvollziehen.

Reformagenda und öffentliche Maßnahmen

Mistra, wo Pliphon die letzten Jahre seines Lebens verbrachte, erlebte seine letzte Blütezeit unter byzantinischer Herrschaft in der ersten Hälfte des fünfzehnten Jahrhunderts. Die Stadt, die nur wenige Kilometer westlich des antiken Sparta liegt, wurde wie die anderen Städte des Peloponnes im frühen dreizehnten Jahrhundert von den Kreuzrittern erobert. Jahrhunderts von den Kreuzfahrern erobert. 1249 gründeten die Franken hier eine Festung, doch 1259 wurde Guillaume II. de Villarduen in Pelagonien besiegt und gab Mistra und drei weitere Festungen als Lösegeld für seine Freiheit. Daraufhin eroberte Michael VIII. Palaeologus Konstantinopel zurück, und Mistra wurde zum Zentrum einer der Provinzen des wiederhergestellten Reiches. Die Franken versuchten unaufhörlich, ihre Besitztümer zurückzuerobern, und die griechische Bevölkerung war oft gezwungen, in Mistra Schutz zu suchen, das bald zu einer befestigten Stadt wurde. Der Peloponnes, der zwischen den sich bekriegenden Byzantinern, dem Fürstentum Achäa und dem Despotat Morea aufgeteilt war, war bis Mitte des 14. Jahrhunderts ein technisch rückständiges, armes und isoliertes Gebiet. In der zweiten Hälfte des Jahrhunderts wurde die Halbinsel fast vollständig von den Franken befreit. Dies brachte zwar keinen allgemeinen Wohlstand, aber Mistra selbst hob sich von den meisten Städten des Reiches ab und galt als drittwichtigste Stadt nach der Hauptstadt und Thessaloniki (und nach dem Verlust der letzteren im Jahr 1423 als zweitwichtigste).

Hermistos politische Philosophie und sein Reformprogramm werden in einer Reihe von Texten dargelegt, von denen der früheste ein um 1414 verfasster Brief an Kaiser Manuel II. über die Situation auf dem Peloponnes (De Isthmo) ist. Dem Brief zufolge ist der Grund, warum die Verteidigung der Halbinsel gegen die "Barbaren" (d. h. Osmanen, Italiener und Lateiner) nicht organisiert werden kann, das schlechte politische System (κακοπολιτεία). Eine Untersuchung der gegenwärtigen Situation, schreibt der Philosoph, zeigt, dass Erfolge und Niederlagen von der Exzellenz der Regierung abhängen. In einer Rede an den Despoten Theodore beweist Gemiste, dass die einzige Möglichkeit für eine Stadt oder einen Staat, seine Angelegenheiten zu verbessern, darin besteht, eine Reform seines Systems (πολιτεία) durchzuführen. Wenn die Dinge aufgrund glücklicher Umstände gut laufen, ist eine solche Situation nicht von Dauer und kann sich schnell zum Schlechten wenden. Zur Veranschaulichung weist er darauf hin, dass die Griechen in der Dunkelheit schmachteten und von fremden Herrschern regiert wurden, bis Herkules ihnen Gesetze gab und den Wunsch nach Tugendhaftigkeit einflößte, so wie die Lakedämonier nur Erfolg hatten, als Lykurg ihnen Gesetze gab, und solche Beispiele sind in der Geschichte zahlreich. Die Araber konnten ihre Eroberungen nur durchführen, weil sie die Gesetze des Römischen Reiches übernommen hatten. Reformen sind dringend notwendig, und nur so kann die Schwäche der Despotie ausgeglichen werden.

Die Politik des Kaisers wird von Hemist ausdrücklich als falsch bezeichnet, da sie nicht nur den Einsatz externer Verteidigungsmittel gegen die Türken nicht zulässt, sondern auch den Staat nicht durch eine solide interne Organisation stärkt. Als der Kaiser 1415 auf dem Peloponnes eintraf, war die gesamte Bevölkerung der Provinz an den Bauarbeiten zur Befestigung der Landenge beteiligt. Um diese Zeit wurden Reden an den Kaiser Manuel (Memorandum) und den Despoten Theodor II. verfasst, in denen die in dem Brief erstmals skizzierten Ideen weiterentwickelt wurden.

Es ist wahrscheinlich, dass Gemiste eine offizielle Position am Hof der Despoten von Mistra innehatte, aber sein Status ist in keinem Dokument genau festgehalten. Aufgrund der posthumen Panegyrik von Hieronymus Charitonimus und Bruder Gregor wird angenommen, dass er mit oberster richterlicher Gewalt ausgestattet war, d. h. dass er zu den "allgemeinen Richtern der Römer" gehörte, die aus der Justizreform von Kaiser Andronikus III. hervorgingen. Im Jahr 1438 wurde er zum Mitglied des Senats ernannt. Es ist nicht bekannt, wie Ghemist an den turbulenten Ereignissen der letzten Jahrzehnte des Bestehens von Byzanz beteiligt war - am 21. Mai 1423 wurde Hexamylion von den Osmanen zerstört, aber dann lächelte das militärische Glück den Byzantinern zu, und bis 1429 konnten sie fast den ganzen Peloponnes zurückerobern. Es ist möglich, dass er in irgendeiner Weise an diesen Ereignissen beteiligt war, denn 1427 hatte der Despot Theodor die Provinz und die Festung Fanarion als Fürstentum an Ghemistos übergeben. Die von ihm vorgeschlagenen Reformen wurden nicht umgesetzt. Im Jahr 1444 schlug Kardinal Vissarion in Byzanz Reformen vor, die im Geiste ähnlich, wenn auch weniger radikal waren. Es blieb jedoch keine Zeit mehr, sie umzusetzen.

Teilnahme am Rat von Ferrara-Florenz

Die wichtigste Episode im Leben von Hemistus war eine Reise nach Italien, um am Konzil von Ferrara-Florenz 1438-1439 teilzunehmen. Zu diesem Zeitpunkt war die ablehnende Haltung des Philosophen gegenüber dem Christentum noch nicht allgemein bekannt, da die Arbeit an den Gesetzen im Geheimen stattfand und nur seine engsten Schüler von der Existenz des Werks wussten. Als berühmter Gelehrter beteiligte sich Hemist aktiv an den Diskussionen über die orthodox-katholische Union, die dem Schisma in der christlichen Kirche ein Ende setzen sollte. Der jahrhundertelange Kompromiss sollte in einem ökumenischen Konzil gipfeln, dessen Möglichkeit sich nach der Niederlage der Osmanen 1402 in Ankara eröffnete. Man ging auch davon aus, dass der Abschluss der Union es den westlichen Ländern ermöglichen würde, Byzanz militärische Unterstützung gegen die Osmanen zu gewähren.

Eine der wichtigsten und grundlegenden Fragen, die vor dem Beginn des Konzils geklärt werden mussten, war die Festlegung des Ortes des Konzils und der Zusammensetzung der Teilnehmer. Nach den Erinnerungen von Sylvester Siropoul, dem damaligen großen Kirchenfürsten, beriet sich Kaiser Johannes VIII. 1426 während einer seiner Reisen auf dem Peloponnes mit Hemistos darüber, ob es ratsam sei, das Konzil in Italien abzuhalten und nicht in Konstantinopel, wie viele in Byzanz es für richtig hielten. Der Philosoph äußerte sich ablehnend zu diesem Vorhaben, da er der Meinung war, dass der Streit über die Lehrfragen auf eine Abstimmung reduziert würde, bei der die Byzantiner in der Minderheit wären. Die italienische Geschichtsschreibung geht davon aus, dass der Philosoph von seinem Freund Cyriac von Ancona, der 1435 und 1447-1448 in Mistra zu Gast war, zur Teilnahme an dem Konzil überredet wurde. So oder so, am 27. November 1437 reiste Ghemist zusammen mit den anderen Mitgliedern der byzantinischen Delegation aus Konstantinopel ab. Zusammen mit der byzantinischen Delegation kehrte Kardinal Nikolaus von Kues, der zu diesem Zeitpunkt noch keinen Ruf als bedeutender Philosoph hatte, nach Italien zurück. Vielleicht bezieht sich der Satz von Cusanz aus seinem Traktat Über die gelehrte Unwissenheit (1440) "als ich einst auf dem Seeweg von Griechenland zurückkehrte, kam ich ..., um zu versuchen, das Unbegreifliche zusammen mit seiner Unbegreiflichkeit in der wissenden Unwissenheit durch den Aufstieg zu den ewigen Wahrheiten, wie sie dem Menschen bekannt sind, zu erfassen", auf seine Kommunikation mit Hemist, aber dafür gibt es keine Bestätigung.

Die byzantinische Delegation auf dem Konzil war nicht geeint, und die Schüler von Hemist gehörten zu den Führern beider Fraktionen: Kardinal Vissarion war für den Abschluss der Union, Marcus Eugenicus dagegen; Hemist schloss sich letzterer an. Siropoul erwähnt ihn in mehreren Episoden der Geschichte des Konzils. In einer dieser Episoden rief Patriarch Joseph II. Gemiste zu sich, um ihn nach seiner Meinung zu der Meinungsverschiedenheit zwischen den Byzantinern und den Lateinern über die Ausgießung des Heiligen Geistes, d.h. über das Filioque, zu fragen. Hemistes Antwort entsprach voll und ganz der Position der Kirche in Konstantinopel: "Keiner von uns sollte daran zweifeln, was die Seinen sagen. Denn siehe, wir haben die Lehre, zuerst von unserem Herrn Jesus Christus selbst, dann von den Aposteln, und das ist das Fundament unseres Glaubens, auf dem alle unsere Lehrer stehen. Da unsere Lehrer in die Grundlagen des Glaubens eingeweiht sind und in nichts abweichen, während die Grundlagen die zuverlässigsten sind, brauchen wir nicht im Geringsten zu zweifeln, was sie darüber sagen. Wenn aber jemand daran zweifelt, weiß ich nicht, worin er den Glauben manifestiert." Außerdem wurde Gemiste in ein sechsköpfiges Komitee aufgenommen, um mit westlichen Theologen zu diskutieren. Im Gegensatz dazu steht die Meinung von Georg von Trebizond, der angibt, dass er in Florenz behauptete, dass "in einigen Jahren die ganze Welt von ein und derselben Religion beherrscht werden wird", aber nicht von der christlichen oder muslimischen, sondern von der heidnischen. Die Frage, ob Gemiste aufrichtig orthodoxe Ansichten vertrat oder eher aus patriotischer Sicht sprach, wird von modernen Gelehrten unterschiedlich beurteilt.

Am Konzil von Ferrara-Florenz nahmen viele berühmte Philosophen der damaligen Zeit teil, und es gibt Aufzeichnungen darüber, dass einige von ihnen mit Gemisto in Verbindung standen. Enea Silvio Piccolomini, der spätere Papst Pius II., berichtet, dass der Arzt und Philosoph Hugo Benzi in Ferrara einen großen Empfang zu Ehren der griechischen Delegation gab. Auf italienischer Seite waren der Markgraf Niccolò III. d'Este, ein weiterer zukünftiger Papst, Tommaso Parentucelli, und der Theologe Ambrosius Camaldulus. Parentucelli war zu dieser Zeit Leiter der Bibliothek von Cosimo de Medici und wurde später als Förderer griechischer Autoren und der Bildung im Allgemeinen berühmt. Zu dieser Zeit wurde eine kleine Abhandlung über die Probleme, in denen Aristoteles von Platon abweicht, geschrieben - nach Gemistes eigener Aussage aus Langeweile während seiner Krankheit "für diejenigen, die sich für Platon interessieren". Die westlichen Leser in der Mitte des fünfzehnten Jahrhunderts waren sich des Streits über die vergleichenden Vorzüge der Philosophie von Platon und Aristoteles, insbesondere in der byzantinischen Auslegung, nicht sehr bewusst. Hemist beschränkte sich jedoch nicht darauf, die Überlegenheit von Platon zu behaupten, sondern ging viel weiter und warf Aristoteles zahlreiche Fehler und Widersprüche vor. B. Tambren zufolge waren Stil und Technik, in denen die Abhandlung verfasst wurde, auf maximale Wirkung ausgelegt und konnten von den Medici nur geschätzt werden. Ein weiteres wirksames Mittel, um die Gunst des florentinischen Herrschers zu gewinnen, bestand darin, dem Gemisto eine handschriftliche Sammlung der Werke Platons zu schenken. Dieses Manuskript (Laurentianus LXXXV, 9) wurde dann Marsilio Ficino übergeben und wurde zur konzeptionellen Grundlage der Akademie des Platon in Caredji.

Ohne den Abschluss des Konzils abzuwarten, verließen Gemiste und Marcus Eugenicus Italien im Jahr 1439. Auf dieser Reise wurde der Traktat "Über die Tugenden" zum ersten Mal veröffentlicht und erlangte in der Folge große Bekanntheit.

Tod und Beerdigungen

Plifon starb in Mistra und wurde dort nach orthodoxem Ritus beigesetzt, obwohl er als Ketzer galt. Das Datum seines Todes wird häufig mit dem 26. Juni 1452 angegeben, basierend auf einem anonymen Eintrag am Rande eines plifonischen Manuskripts, wonach "am 26. Juni 15 Indictus, Montag" der "Lehrer Homostos" (ό διδάσκαλος ό Γόμοστος) starb. Die Schrift wird einem Schüler von Pliphon, Dimitri Raul Kavakis, zugeschrieben, der für seine "orthographischen Phantasien" bekannt ist. Diese Datierung wird auch durch die Notizen von Kardinal Vissarion von Nicaea (1403-1472), einem weiteren berühmten Schüler Plifons, gestützt, der nach ähnlichen Versen zu Ehren Plifons Gedenkverse zu Ehren des Metropoliten Dositheus von Monemvassy einfügte, der am 1. September 1452 verstorben war. Professor John Monfasani von der University of Albany, der die Umstände des Epitaphs von Vissarion sowie die Zerstörung der "Gesetze" durch Gennadius Scholarius (ca. 1400-1473) näher untersucht hat, hält dieses Argument für nicht überzeugend - seiner Ansicht nach hat Pliphon den Fall von Konstantinopel überlebt und ist 1454 gestorben. Diese Version wird auch durch den Bericht von Georg von Trebizond (1395-1472) aus dem Jahr 1457 gestützt.

Über die Familie von Plifon ist nur wenig bekannt. Seine Söhne Demetrius und Andronicus überlebten wahrscheinlich ihren Vater und erbten seinen Besitz. Vielleicht war der Enkel des Philosophen ein "Lacedædemonianer" Johannes der Hermist, der als Sekretär in Ancona diente, forderte in einem lateinischen Gedicht Papst Leo X. auf, einen Kreuzzug in Griechenland zu organisieren. Von Plifon sind keine lebensgroßen Bilder erhalten geblieben. Es wird angenommen, dass der Philosoph auf einem Porträt von Cristofano del Altissimo in den Uffizien und auf dem berühmten Fresko "Prozession der Heiligen Drei Könige" von Benozzo Gozzoli im Palazzo Medici Riccardi, ebenfalls in Florenz, abgebildet ist.

Im Jahr 1464 wurde Plifons Asche von seinem Verehrer Sigismondo Malatesta nach Rimini überführt. Die Gründe für diese Überführung sind nicht bekannt. Wie viele italienische Herrscher war auch Sigismondo Malatesta bestrebt, sich mit bedeutenden Persönlichkeiten aus verschiedenen Bereichen der Wissenschaft und der Künste zu umgeben. Da Rimini keine reiche Stadt war, war es oft nicht möglich, hochkarätige Talente auf Dauer zu halten. Zu den bedeutendsten wissenschaftlichen Freunden Malatestas gehörten der Dichter Basinio Basini und der Historiker Roberto Valturio. Sigismondo könnte Plifona von seiner nahen Verwandten Cleofa Malatesta kennen gelernt haben, die 1421 den Despoten Theodore II Palaeologus heiratete. Ihr Bruder Pandolfo war in denselben Jahren lateinischer Erzbischof von Patras. Cleofa war zweifellos mit dem berühmtesten Bürger von Mistra bekannt, und als sie 1433 starb, antwortete Plifon auf ihren Tod mit einer Grabrede. Der 22-jährige Sigismondo Malatesta, ein Analphabet, nahm nicht am Konzil von Ferrara-Florenz teil, hatte aber von dem berühmten griechischen Philosophen gehört und lud ihn an seinen Hof ein. Plifon lehnte das Angebot ab und kehrte 1440 in sein Heimatland zurück. Über weitere Kontakte zwischen Malatesta und Pliphon ist nichts bekannt. 1464 übernahm der Herr von Rimini das Kommando über die venezianischen Truppen, die auf dem Peloponnes gegen die Türken kämpften, und im selben Jahr eroberte er Mistra, nur um Plifons sterbliche Überreste in Besitz zu nehmen. M. Bertozzi vermutet, dass der exkommunizierte Malatesta auf diese Weise seine Opposition gegen das Papsttum zum Ausdruck bringen konnte.

"Über die Unterschiede".

Die Veröffentlichung der Abhandlung Über die Probleme, in denen Aristoteles von Platon abweicht (Περὶ ὧν Ἀριστοτέλης πρὸς Πλάτων διαφέρεται, "De differentiis", "Über die Unterschiede") im Jahr 1439 war ein Wendepunkt in der Karriere von Hemistus - zu diesem Zeitpunkt nahm er seinen Künstlernamen Plifon an, unter dem er weithin bekannt wurde. In seiner Verteidigung des Aristoteles, die einige Jahre später veröffentlicht wurde, bezeichnete Gennadius Scholarius seinen Gegner mit beiden Namen, wobei er den neuen Namen bevorzugte. In offizielleren Zusammenhängen nannten sowohl Scholarius als auch die Freunde des Philosophen ihn weiterhin bei seinem traditionellen Namen. Es wird traditionell angenommen, dass der Name Pliphon Gemistus zu Ehren von Platon angenommen wurde. Die Menschen in seinem Umfeld verstanden die Verbindung, und Michael Apostolat beispielsweise nannte seinen Lehrer in seinen Briefen "den zweiten Platon" und wies in späteren Polemiken deutlich auf die Übereinstimmung der Namen hin. Gemistos' Gegner sahen in der Annahme eines solchen Pseudonyms eine arrogante Gewissheit des Philosophen, dass er eine Verbindung mit der Seele des antiken griechischen Denkers habe. Einer ironischen Bemerkung Georgs von Trebizond zufolge nahm Gemiste den neuen Namen an, damit Einfaltspinsel eher an seine Lehren glauben würden. Die Italiener folgten eher den Bewunderern von Pliphon als seinen Kritikern. Marsilio Ficino kannte den Philosophen nicht persönlich und nannte ihn "Plethonem quasi alterum Plationem". Nach dem Tod von Kardinal Vissarion schrieben Panegyriker in ähnlicher Weise über seinen Lehrer, gefolgt von aufeinander folgenden Generationen von Schülern und Nachfolgern. C. Woodhouse erkannte die bahnbrechende Bedeutung der Entscheidung des Philosophen, seinen Namen zu ändern, und betitelte zwei Teile seiner Monographie Hemiste und Pliphon. Ein späterer Forscher, W. Hladki, hat in seinem Werk (2014) den folgenden Grundsatz angenommen: den Namen "Hemist" in dem Teil zu verwenden, der sich auf die Person oder die soziale Tätigkeit bezieht, und "Plifon" nur im Zusammenhang mit seiner "philosophia perennis".

In zehn Kapiteln von De differentiis behandelt Pliphon ein breites Spektrum von Themen, in denen seiner Meinung nach die beiden großen griechischen Philosophen voneinander abwichen, wobei er sich vor allem auf die Theorie der Form konzentriert. Die ungewöhnliche Schärfe, mit der Pliphon seine Ablehnung der Theorien des Aristoteles zum Ausdruck brachte, erregte nicht nur die Aufmerksamkeit der westlichen Intellektuellen, an die sich die Abhandlung ursprünglich richtete. In der ersten Hälfte der 1440er Jahre schrieb Kaiser Johannes VIII. Paläologus einen Brief an den Philosophen, in dem er die von ihm aufgeworfenen Fragen umriss, insbesondere die Frage, ob die Sterblichkeit tatsächlich ein unveräußerliches Eigentum des Menschen sei. Um 1444 antwortete Gennadius Scholarius auf De differentiis mit einem umfangreichen und gut argumentierten Werk "Über Pliphons Verwirrungen über Aristoteles" ("Καττἁ τῶν Πλφωνος ἀποριῶν ἐπ᾽ Άριστοτέλει", "Contra Plethonem"). Offenbar kannte Pliphon die Antwort des Scholarius nicht sofort, und seine nächste Erwiderung folgte erst fünf oder sechs Jahre später in seiner Abhandlung "Gegen Scholarius' Verteidigung des Aristoteles" ("Πρὁς τἁς Σχολαρίον περί Άριστοτέλους ἀντιλήψεις", "Contra Scholarii"). Sowohl Scholarius' Buch als auch Plethons Antwort darauf basierten auf den ursprünglichen Thesen von De differentiis, fanden aber bei den Polemikern in unterschiedlichem Maße Anklang. In Contra Plethonem widmete Scholarius die größten Anstrengungen der Widerlegung des Abschnitts über den Gottesbegriff und versuchte zu beweisen, dass die aristotelische Gottesvorstellung sowohl mit dem Christentum als auch mit den Ansichten Platons übereinstimmt; die Widerlegung der Kritik an der Formenlehre überließ er einer geeigneteren Gelegenheit. In Contra Scholarii machte sich Pliphon über diese Voreingenommenheit lustig und widmete auch der Gottesfrage mehr Aufmerksamkeit. Indem er argumentierte, dass Scholarius die Philosophie des Aristoteles falsch interpretiert und ihren Wert für das Christentum überschätzt habe, wandte Pliphon das der byzantinischen Philosophie und der Scholastik gemeinsame Prinzip an, wonach die Ansichten eines heidnischen Philosophen insofern gut sind, als sie mit der christlichen Lehre übereinstimmen. Pliphons Aufgabe war es, zu zeigen, dass der Unterschied zwischen Platon und Aristoteles auf die größere Nähe des Ersteren zum Christentum zurückzuführen ist.

Die Polemik von Pliphon und Scholarius endete hier, aber der Streit wurde von ihren Schülern und Anhängern fortgesetzt: Matthäus Camariot und Theodore Gaza widersetzten sich Pliphon, Michael Apostolat schrieb eine Abhandlung gegen Gaza, in der er Aristoteles' Lehre von der Materie widerlegte, woraufhin Andronikus Callistus, ein Cousin von Gaza, seine Widerlegung von Platon und Pliphon schrieb. Der unversöhnlichste Kritiker von Pliphon war Georg von Trebizond, der seine Comparationes philosophorum Aristotelis et Platonis (1458) in lateinischer Sprache verfasste, dank derer die Polemik im Westen bekannt wurde. Der nächste wichtige Beitrag zum Streit war ein Schüler Pliphons, Vissarion von Nicaea, der versuchte, die Vorzüge beider philosophischer Systeme objektiv zu bewerten (In calumniatorem Platonis, 1469).

Bei der Betrachtung des Streits zwischen Pliphon und Gennadius Scholarius über Aristoteles und Platon hält es der österreichische Historiker George Karamanolis für möglich, sich auf die philosophische Seite des Falles zu beschränken, ohne die Bedeutung der politischen Komponente des Konflikts zu leugnen. Seiner Meinung nach bewerteten Pliphon und Scholarius den Platz der antiken griechischen Philosophen in der historischen Perspektive unterschiedlich. Pliphon war der Ansicht, dass die antike Tradition eine klare Präferenz für Platon hatte, während Aristoteles im Westen und Averroes geschätzt wurden. Scholarius, einer der größten Philosophen seiner Zeit und einer der wenigen in Byzanz, der mit der westlichen Scholastik vertraut war, wies zu Recht darauf hin, dass viele antike Philosophen, nicht nur die Peripatetiker, sondern auch die Platoniker, Aristoteles Anerkennung zollten. Karamanolis stellt fest, dass Pliphon die Werke von Porphyr, Jakobus und anderen Neuplatonikern, die Aristoteles kommentierten, kaum unbekannt gewesen sein können, so dass Scholarius nicht nur die Richtigkeit von Pliphons Auffassung von der Kontinuität und Einheit der platonischen Tradition in Frage stellte, sondern auch eine voreingenommene Haltung gegenüber einer Seite des Arguments des Philosophen aus Mistra annahm. Den Grund, warum Pliphon vom Platonismus als einer einheitlichen Tradition spricht, sieht Karamanolis in dem Wunsch, die hellenistisch-byzantinische Philosophie so weit wie möglich von der westlichen Philosophie zu distanzieren, in der der Aristotelismus zur Grundlage der Scholastik geworden war. Aber auch die Scholastiker waren sich in ihrer Haltung zu Aristoteles nicht einig, und einige der Forderungen Pliphons stimmten mit den Themen der heftigen Debatten an den Universitäten überein. Während die Dominikaner, vertreten durch ihre größten Theologen, Albert den Großen und Thomas von Aquin, die Lehre des Aristoteles als mit der Lehre der Kirche übereinstimmend anerkannten, tendierten andere scholastische Theologen zum Neo-Augustianismus oder zu anderen Varianten der Theologie, die die Allmacht und Transzendenz Gottes besser gewährleisteten. Eine andere Gruppe von Philosophen, die vor allem in den Kunstfakultäten der Universitäten vertreten war, nannte sich "Averroisten", die die Theorien des Aristoteles in ihrer ursprünglichen Form akzeptierten, ungeachtet ihrer Abweichungen vom Christentum.

In der Abhandlung Über den Unterschied übt Pliphon scharfe Kritik an der Philosophie des Aristoteles, die der des Platon deutlich unterlegen sei. Ohne einen systematischen Vergleich der beiden philosophischen Systeme anzustreben, konzentriert sich Pliphon ausschließlich auf die Bestandteile der Lehre des Aristoteles, die sich von den Ansichten Platons unterscheiden. Seine Kritik ist recht harsch und umfasst den Vorwurf, dass Stagirite seinen Lehrer nicht verstehe, dass er ihn verleumde, dass er unnötig Neuerungen einführe und dass er sich selbst widerspreche. Pliphon kommt zu dem Schluss, dass es sich lohnt, die Werke des Aristoteles zu studieren, "weil die darin enthaltenen Dinge nützlich sind, aber es sind auch viele schlechte Dinge darin enthalten". G. Karamanolis zufolge folgt Platon in seiner Kritik einigen antiken Platonisten, vor allem Atticus und Eusebius von Caesarea ("Vorbereitung auf das Evangelium"), der für seinen radikalen Anti-Aristotelismus bekannt ist. W. Hladki verweist auf die Bedeutung und Fruchtbarkeit dieses Ansatzes, weist aber auch auf die damit verbundenen Probleme hin: Pliphon erwähnt weder Atticus noch Eusebius ausdrücklich, und die Unterschiede in der Argumentation sind recht deutlich, während die christliche Perspektive, in der Eusebius Fragmente von Atticus zitiert, Pliphon recht fremd war.

Einen anderen Ansatz zur Erklärung der Gründe für Pliphons Kritik an Aristoteles bietet der französische Gelehrte B. Tambren. Da "De differentiis" während des Konzils von Ferrara-Florenz erschien, lenkt der Historiker die Aufmerksamkeit auf die dogmatische Seite der Frage. Aus byzantinischer Sicht war das Haupthindernis für den Abschluss der Union die Anerkennung der Lehre von der Abstammung des Heiligen Geistes nicht nur vom Vater, sondern auch vom Sohn und die entsprechende Ergänzung des Glaubensbekenntnisses durch die katholische Kirche. Nach der Auslegung von Marcus Eugenicus und Pliphon kann, wenn der Geist vom Vater und vom Sohn ausgeht, das Original nicht das einzige sein, und die Lateiner führen somit zwei "Ursachen" und "Initiatoren" in die Dreifaltigkeit ein und verletzen deren Monarchie. Nach Ansicht des Historikers lag hier für Pliphon auch ein Widerspruch zum traditionellen Hellenismus, wie er ihn auf der Grundlage seiner Interpretation des II. In den endlosen dogmatischen Auseinandersetzungen auf dem Konzil wurden aristotelische Syllogismen und Verweise auf die Werke des Stagyrus von beiden Seiten, vor allem aber von den Katholiken verwendet. Ab einem gewissen Punkt wurden die weltlichen Teilnehmer des Konzils von der Debatte ausgeschlossen, so dass Pliphon, der in der Lehre des Aristoteles ein Hindernis für den Abschluss der Union sah, den Streit hinter den Kulissen fortsetzte.

Ein wichtiges Ergebnis von Pliphons Arbeit an einer korrekten Auslegung der Schriften Platons war die Vorbereitung einer Sammlung der Werke des antiken griechischen Philosophen. Wie im Fall der chaldäischen Orakel nahm Pliphon eine grundlegende Überarbeitung des Textes vor und entfernte Fragmente, die ihm als falsch oder irreführend erschienen. Diese selektive Behandlung der Quellen war jedoch nicht nur Pliphon eigen - Gennadius Scholarius stützte seine Ablehnung Platons auf die Schriften des Thomas von Aquin, der wiederum glaubte, dass Platon und Aristoteles in grundlegenden Fragen übereinstimmten. Der Verlauf des Streits darüber, welches der philosophischen Systeme der Antike dem Christentum näher stand, zeigte den kritischen Denkern der Renaissance die Notwendigkeit, sorgfältiger mit den Quellen zu arbeiten. Vor allem dank Vissarion von Nizäa konnte gezeigt werden, dass weder der "Aristotelismus" noch der "Platonismus" einheitliche, antagonistische Strömungen waren. Infolgedessen wurden sich die Humanisten der Notwendigkeit bewusst, die Geschichte der Philosophie zu studieren. Eines der ersten Werke auf diesem Gebiet war eine kleine lateinische Abhandlung von Vissarions Freund Nicholas Secundin, De origine et sectis philosophorum, die um 1455 verfasst wurde. Im weiteren Sinne trug der Streit zur Intensivierung der philosophischen Kontakte zwischen Byzanz und dem Westen bei. In der orthodoxen Kirche machte der Sieg von Scholarius den Aristotelismus für Jahrhunderte zum Bestandteil der offiziellen christlichen Ideologie, was später von Vertretern der griechischen Aufklärung bekämpft wurde.

"Gesetze".

Wie Georg von Trebizond behauptete, arbeitete Pliphon sein ganzes Leben lang im Geheimen an seinem Hauptwerk. Die endgültige Fassung erschien wahrscheinlich vor der Reise nach Italien. Es wird allgemein die Theorie von F. Mazet akzeptiert, nach der die "Gesetze" zwei Ausgaben erlebt haben: in der zweiten wurde das Werk erheblich erweitert und erhielt die komplizierte Struktur mit Wiederholungen. Die Ereignisse, die mit der Zerstörung des Manuskripts der "Gesetze" verbunden sind, sind aus dem Brief des Gennadius Scholarius an den Exarchen Josephus bekannt, der direkt an den Ereignissen beteiligt war. Nach gängiger Auffassung wurde die erste Fassung des Buches um 1436 fertiggestellt. Einige seiner Kapitel, wie z. B. Über das Schicksal, zirkulierten bereits zu Lebzeiten des Philosophen in Manuskripten. Nach Plifons Tod im Jahr 1452 blieb das Manuskript der Gesetze im Besitz der Herrscherfamilie von Mistra. Viele waren sich dessen bewusst und baten Demetrius Palaeologus und seine Frau Theodora um die Erlaubnis, das Manuskript zu kopieren. Theodora war jedoch nicht bereit, ohne die Erlaubnis von Scholarius, der nach dem Fall von Konstantinopel Patriarch wurde, etwas zu unternehmen. Das Manuskript wurde dem Patriarchen zur Begutachtung vorgelegt, der verfügte, dass es verbrannt werden sollte, und 1456 legte Scholarius das Patriarchat nieder. Theodora tat dies nicht, und als die Osmanen 1460 Mistra eroberten, wurde das Manuskript mit nach Konstantinopel genommen. 1462 verbrannte Scholarius, der zum zweiten Mal Patriarch wurde, das Werk Pliphons aus den Jahren 1460 bis 1465, wobei nur der Inhalt und einige Fragmente (21 von 101 Kapiteln) als Beweis für die Häresie des verstorbenen Philosophen erhalten blieben. Nach der zweiten Abdankung zog sich Scholarius in das Kloster Johannes der Täufer auf dem Berg Menikio in der Nähe von Sera zurück, wo er seinen Brief an den Exarchen Joseph schrieb.

Eine alternative Version wurde von Marie Blanchet, der französischen Biografin von Gennadius Scholarius, vorgeschlagen. Ihrer Version der Chronologie zufolge war Scholarius nur ein einziges Mal Patriarch, nämlich vom 6. Januar 1454 bis zum Winter 1456, und nur während seines Patriarchats hatte er genügend Autorität, um die "Gesetze" zu verbrennen. Um zu erklären, wie das Manuskript vor dem Fall von Mistra in seine Hände gelangte, schlägt der Historiker vor, dass dies während eines von den Osmanen inspirierten albanischen Aufstandes auf dem Gebiet des Despotats zwischen Herbst 1453 und Herbst 1454 geschah. Eine dritte Version wird von Monfazani angeboten, der davon ausgeht, dass Plifon 1454 starb, während Scholarius das Manuskript 1460 nicht in seiner Eigenschaft als Patriarch, sondern als Mönch in Menikio verbrannte. Das Manuskript kam jedoch zu ihm, als die Paläologen auf ihrem Weg nach Konstantinopel als Gefangene in Sera Halt machten. Alle drei Rekonstruktionen legen nahe, dass das Manuskript von Pliphons Werk von so hohem Wert war, dass es in der kritischen Situation, in der sich die Herrscher von Moraea nach 1453 befanden, nicht vergessen wurde. Die amerikanische Historikerin Maria Mavroudi vermutet, dass der Codex, der den Text der "Gesetze" enthielt, auch andere Texte für theurgische Praktiken enthalten haben könnte. Insbesondere könnte es sich dabei um die "chaldäischen Orakel" gehandelt haben, denen Pliphon großes Interesse entgegenbrachte. Vielleicht haben Demetrius und Theodora das Manuskript deshalb nicht früher vernichtet.

In den Schriften des Platonismus wird ein neu interpretierter Platonismus als Alternative zur offiziellen Religion vorgestellt. In der Abhandlung Die Gesetze schreibt er: "Das Universum ist ewig, da es mit Zeus entstanden ist, und zugleich, nachdem es zu etwas höchst Schönem geworden ist, für immer in demselben Zustand, unveränderlich in dieser ihm ein für allemal gegebenen Form. Die Vollkommenheit des Universums ergibt sich daraus, dass man nicht annehmen kann, dass Gott, der selbst das höchste Gut ist, etwas weniger Vollkommenes geschaffen hat. Daraus ergibt sich auch die Unveränderlichkeit des Universums. Denselben Gedanken formuliert er in De differentiis in strengeren philosophischen Begriffen. Nach Pliphon glauben die Vertreter der Ideenlehre, dass Gott das Universum nicht direkt geschaffen hat, sondern durch eine Substanz, die seinem Wesen näher steht. Diese Substanz, die sich aus verschiedenen Ideen und Begriffen zusammensetzt, bildet eine übersinnliche Welt, an deren Spitze die wichtigste und vollkommenste aller Ideen steht. Sie hat sich die übersinnliche Welt zum Vorbild genommen und unsere sinnliche Welt geschaffen. Dementsprechend haben alle Teile der sinnlichen Welt ihre Ursache in der übersinnlichen Welt. Zugleich räumt Plifond die Existenz von Kontingenz ein, denn Ursachen haben keinen "Mangel, kein Scheitern und alles, was ist, fällt ins Nichts" sowie die Negation. Nichts in der übersinnlichen Welt ist unendlich, aber alle unendlichen Phänomene unserer Welt (z.B. die Materie) haben eine gemeinsame Idee als Ursache.

Die Ontologie der Gesetze ist von der neuplatonischen Lehre von der mystischen Emanation der materiellen Welt aus dem spirituellen Primordial, dem höchsten Gott, beeinflusst. Einem Standpunkt zufolge ist die in den Gesetzen dargelegte Ontologie von der neuplatonischen Lehre von der mystischen Emanation der materiellen Welt aus dem geistigen Urgott, dem höchsten Gott, beeinflusst, der sein Wesen den niederen Göttern und von diesen den immateriellen Substanzen und körperlichen Dingen mitteilt (απορροη, "Ausfluss" bei Plotin). Nach F. Mazet steht die Lehre Plithons der Lehre der explicatio, d. h. der "Entfaltung" oder "Selbstentfaltung" Gottes, von Nikolaus von Kues und Giordano Bruno näher. In einer der Hymnen bezieht sich Plifon auf Zeus: "Der Erzeuger und allmächtige Herrscher von allem, der alles in sich vereint und untrennbar macht, dann aber auch jedes Ding einzeln aus sich hervorgehen lässt und so sein Werk zu etwas völlig Einzigem und Ganzem macht". I. Medvedev widerspricht dem Standpunkt von Mazet, der in den Gliedern des sich "entfaltenden" ontologischen Bildes der Welt eine Kette abnehmender Vollkommenheiten sieht, und verweist auf die Worte Plifons, dass der vollkommene Gott nichts weniger Vollkommenes als sich selbst schaffen kann.

Plyphons Pantheon bildet ein System personifizierter philosophischer Kategorien zur Beschreibung der Welt, die sich deduktiv aus einander ableiten und genetisch miteinander verbunden sind. Die Ursache aller Dinge, die Existenz selbst, als allgemeinste Kategorie, wird von Zeus verkörpert. Der wichtigste Gott ist Poseidon, der als Einheit oder formgebender Ursprung konzipiert ist. Die Idee der Materie und der Pluralität der Formen wird in der konkreten physischen Welt verwirklicht, indem sie sich mit Poseidon vereinigt. Apollo und Artemis repräsentieren die Ideen von Identität und Differenz. Die Kinder des Poseidon sind die Träger der Ideen konkreter Entitäten, wobei die legitimen Kinder die ewigen Kategorien und die illegitimen Kinder die sterblichen Kategorien (Dämonen, Menschen, Pflanzen usw.) repräsentieren. Der Träger der Idee einer unsterblichen menschlichen Seele ist Pluto, und der Träger der Idee des sterblichen menschlichen Fleisches ist die Titanin Cora. Platons System ist insofern polytheistisch, als es eine Vielzahl von Schöpfern verschiedener Naturen zulässt. In den Gesetzen schreibt er:

Plithon selbst warnt vor einer wörtlichen Auslegung seines Pantheons im traditionellen heidnischen Sinne, indem er erklärt, dass "es nicht möglich war, die Götter mit irgendwelchen Definitionen anstelle von Namen zu bezeichnen, da dies den meisten Menschen nicht leicht gefallen wäre, noch ihnen neue Namen zu geben oder barbarische Namen anzuwenden, sondern nur die von den Vätern ererbten zu verwenden". Die Wahl der Namen der Götter war wahrscheinlich nicht zufällig, aber welche Prinzipien Pliphon in diesem Fall leiteten, ist nicht klar. In Bezug auf Poseidon (Ποσειδῶν) hat F. Mazet vorgeschlagen, dass die Wahl des Namens etymologisch auf den Gleichklang des Ausdrucks "Gemahlin der Ideen" (ποσις ειδῶν) zurückzuführen ist - in Plifons System war Poseidon die Gemahlin von Hera, mit der er "keusch und göttlich zusammenlebt".

Das von Pliphon ausgearbeitete chronologische System ist nur in den Gesetzen (I.21) erhalten. Nach seinen Vorstellungen war es notwendig, sich an den Naturgesetzen zu orientieren, und deshalb wurde die Länge eines Monats nach der Drehung des Mondes und die eines Jahres nach der Drehung der Sonne um die Erde festgelegt. Das Jahr sollte unmittelbar nach der Wintersonnenwende beginnen und eine Dauer von 12 oder 13 Monaten haben. Pliphon gab auch Anweisungen zur Einteilung der Tage untereinander und zur Bestimmung der Länge des Monats. Nach dem Kommentar von Theodoros Gaza gab Pliphon den Monaten keine Namen, sondern nannte sie einfach nach ihrer Ordnungszahl. Nach Plithonus waren die Monate in vier Abschnitte unterteilt, die die Entstehungszeit, die mittlere Periode und die Perioden des Niedergangs und des Verfalls bezeichneten und sechs "heilige" Tage der Ruhe enthielten. Es gab drei aufeinanderfolgende Ruhetage: den 29. des Monats zu Ehren von Pluto und die nächsten beiden "zur Gewissenserforschung". Der Neumond war Zeus gewidmet. Gaza nennt keine weiteren Einzelheiten. Charles Alexander, der erste Herausgeber der Gesetze, vermutet, dass Gaza den Text des Traktats gesehen haben könnte, bevor er von Scholarius vernichtet wurde, dass er aber vieles vergessen hatte, als er 1470 seine Notizen schrieb.

Die Tatsache, dass Pliphon sein chronologisches Konzept in einem Kapitel mit dem Titel "Über die Verehrung der Götter" darlegt, zeigt laut M. Anastos, dass er wie die alten Griechen den Kalender mit einem Zyklus religiöser Feste verband. Der Astronom des ersten Jahrhunderts v. Chr. Geminus erklärt, dass "die Einnahme der Jahre durch die Sonne bedeutet, dass die gleichen Opfer an die Götter zu den gleichen Zeiten des Jahres gemacht werden, und die Frühlingsopfer werden immer im Frühling gemacht, die Sommeropfer im Sommer, und in ähnlicher Weise werden auch die anderen Jahreszeiten ihre Opfer haben; und sie werden von den Göttern begrüßt und gerne angenommen. Dies kann aber nur geschehen, wenn die Sonnenwenden und Tagundnachtgleichen auf dieselben Monate fallen. Die Tage nach dem Mond zu nehmen bedeutet, dass die Namen der Tage mit den Mondphasen übereinstimmen; denn die Tage werden genau nach den Mondphasen benannt". Es ist nicht bekannt, ob Pliphon die Schriften des Geminus direkt oder in Form von Zitaten verwendet hat - der Stand der handschriftlichen Überlieferung lässt beide Möglichkeiten zu.

Organisatorisch ist der religiöse Kult des Plyphon recht einfach aufgebaut. Obwohl er keine Zerstörung des geistigen Besitzes erfordert, kann die Anbetung von jedem vorgenommen werden, der sich "durch Alter oder irgendetwas anderes auszeichnet", und der Tempel kann jeder Ort im Freien sein, der von Exkrementen und menschlichen Überresten gereinigt ist. Die Gebete wurden durch einfache Anrufungen der Götter ersetzt, die zu bestimmten Tages- und Jahreszeiten vorgetragen werden müssen. Es gibt insgesamt fünf: eines am Morgen, das sofort nach dem Aufwachen zu sprechen ist, drei am Nachmittag und eines am Abend, das an normalen Tagen vor dem Schlafengehen und an Fastentagen nach Sonnenuntergang und vor dem Mittagessen zu sprechen ist. Da die Gebete laut Plithonus dreimal am Tag verrichtet werden, sieht M. Anastos keinen Grund, in diesem Fall von islamischem Einfluss zu sprechen. Stattdessen weist der Historiker darauf hin, dass Plithonus an den spätantiken heidnischen und neuplatonischen Traditionen festhielt. Plutarch schrieb, dass die Ägypter der Sonne dreimal am Tag Opfergaben darbrachten, während Jamlichus darauf hinwies, wie wichtig es ist, das Gebet an den richtigen in der Hierarchie der Götter zu richten. Zweifellos wusste Plithonus, dass Proklos morgens, mittags und bei Sonnenuntergang betete, und er gab auch Empfehlungen an die Priester des Kaisers Julian. Trotz ihrer heidnischen Konnotationen ist Plithonus' Terminologie jedoch traditionell für die Beschreibung der byzantinischen Liturgie. In seinen Beschreibungen der Körperbewegungen während des Gebets - das Knien, das Heben der Hände und die dreifache Proskese - entlehnt Platon einige Elemente aus Beschreibungen christlicher und heidnischer Kulte in Literatur und Kunstwerken.

Zusätzlich zu den Gebeten schrieb Pliphon 28 Hymnen in daktylischen Hexametern nach dem Vorbild von Proklos und Pseudo-Orpheus für die Feste. Julian hielt das Auswendiglernen von Hymnen für nützlich, um das Gedächtnis zu schulen, während Proklos den Schülern Hymnen aus seiner eigenen Feder vorlas. Nach den Gesetzen musste der Vortrag jeder Hymne von Musik begleitet werden, die auf vier Tonarten beschränkt war. Pliphons musikalische Ideen beruhen zumindest teilweise auf den Schriften der antiken griechischen Musiktheoretiker Aristoxenus und Aristides Quintilianus. Nach der allgemeinen Schlussfolgerung von M. Anastos war das Ergebnis von Pliphons Bemühungen, eine originelle Liturgie zu schaffen, "eine Mischung, deren Formen, die im Wesentlichen christlich waren, von einem heidnischen Geist bestimmt wurden".

Die Ethik des Plifon

Pliphon legte die ersten Entwürfe seines Moralsystems in seiner Abhandlung über die Tugenden dar, die die Gelehrten in einem weiten Bereich zwischen 1414 und 1439 datieren. Die Abhandlung wurde nicht nur unter dem Einfluss von Platon, sondern auch von Epiktet verfasst, was für den Kreis der spätbyzantinischen Intellektuellen aus Mistra typisch war. Die von Pliphon vorgeschlagenen moralischen Grundsätze entsprechen den stoischen Idealen:

In seiner Abhandlung über die Tugenden spricht der Philosoph über die Beziehung zwischen dem Begriff des Guten und dem des Göttlichen und postuliert drei Prinzipien in Bezug auf Letzteres. Erstens: Unter allen Wesenheiten gibt es nur eine göttliche Wesenheit, die allen anderen überlegen ist. Zweitens kümmert sich das göttliche Wesen um die Menschheit und nimmt an den menschlichen Angelegenheiten teil, ob groß oder klein. Drittens ordnet sie alles nach ihrem Urteil, das immer rechtschaffen und gerecht ist, und keine menschlichen Opfergaben oder Zeremonien können dies beeinflussen. Im Grunde genommen braucht die Gottheit den Menschen nicht, aber es spricht nichts gegen eine maßvolle Einhaltung religiöser Rituale, die als symbolische Anerkennung der äußeren Quelle der weltlichen Güter verstanden werden. Gemistus zufolge besteht die Tugend (ἀρετή) in einer korrekten Haltung gegenüber dem Göttlichen, d. h. in einem Verständnis seiner Eigenschaften und einer maßvollen Verehrung. Die Befolgung gegenteiliger Prinzipien führt zur Gottlosigkeit, von der er, ähnlich wie in Platons Gesetzen (Kapitel X), drei Arten unterscheidet. Die erste ist der Glaube, dass es absolut nichts Göttliches in der Welt gibt; die zweite ist der Glaube, dass es das Göttliche gibt, dass es sich aber nicht um die menschlichen Angelegenheiten kümmert. Die letzte Art von Schlechtigkeit wäre der Glaube, dass das Göttliche existiert und sich um die menschlichen Angelegenheiten kümmert, aber dass es durch Gebete oder religiöse Zeremonien beeinflusst werden kann.

Wie für alle Platoniker ist die Grundlage der Tugend für Hemistos die Gottesebenbildlichkeit, aber im Gegensatz zu seinen Vorgängern verlangt er nicht, dass der Mensch seine körperliche Natur verleugnet. Bei der Wahl zwischen einem "aktiven" Leben (vita activa) und einem "kontemplativen" Leben (vita contemplativa) entschieden sich die spätantiken und mittelalterlichen Platoniker überwiegend für letzteres, da es auf bedeutendere Sphären der ontologischen und metaphysischen Wirklichkeit ausgerichtet ist. Hemists Tugendbegriff ergibt sich aus seiner Ontologie, die von der Idee der Harmonie der gesamten Weltordnung geprägt ist, von den abstrakten Stufen des Seins bis zu den sozialen Beziehungen. Die Tugend, die nicht nur als Weg zur individuellen Vervollkommnung verstanden wird, sondern auch als Weg für eine Nation, politische, soziale, religiöse, landwirtschaftliche und militärische Reformen durchzuführen sowie Unabhängigkeit und Freiheit zu erlangen, erstreckt sich auch auf seine politische Theorie. Aus ontologischer Sicht ist die Tugend wichtig, weil Selbstvervollkommnung und Reformen Teil der Ausführung eines vom göttlichen Geist gelenkten Vorsehungsplans sind. Nach Hemist hat der Mensch Freiheit in einer Welt, die von der göttlichen Vorsehung gelenkt wird. Seinem Denken zufolge ist die Notwendigkeit (ἀνάγκη) keine Sklaverei (δουλεία) und steht nicht im Widerspruch zur Freiheit, da nur Gott allein frei von Notwendigkeit ist. Es ist notwendig, nach der Ebenbildlichkeit Gottes zu streben, die durch die Tugenden erreicht wird, die ihrerseits die Zustände sind, nach denen wir gut sind. Es ist eine rein intellektuelle Tätigkeit, die Kontemplation, das Beste und Glücklichste, was der Mensch tun kann. Die Tendenz, die politischen Tugenden zu rehabilitieren und die ursprüngliche Theorie Platons, die beide Aspekte umfasst, wiederherzustellen, ist mit dem Namen Hemist verbunden. Die politische Tätigkeit als eine Art, ein "aktives" Leben zu führen, wurde von den Neuplatonikern als ein wichtiger vorbereitender Schritt, aber nicht als die höchste Stufe eines vollkommenen Lebens angesehen. Porphyrs vierfaches Schema umfasste zwar die "bürgerlichen" Tugenden als Anfangsstufe, hatte aber als Endziel die höchstmögliche Erhebung des Menschen auf die Ebene des "göttlichen" Geistes. Für Hemist stellte der Mensch eine Einheit aus Seele und Körper dar, und das Individuum wurde als Teil einer nationalen Identität verstanden. Das Ziel der Tugenden war die Umwandlung nicht nur des Einzelnen, sondern der Nation als Ganzes, deren Einheit durch die Harmonisierung ihrer individuellen Eigenschaften erreicht wurde.

In De differentiis kritisiert Gemiste den aristotelischen Begriff der "Mitte", der in der Nikomachischen Ethik als eine Position verstanden wird, die gleich weit von den extremen Leidenschaften entfernt ist, in zweierlei Hinsicht. Zunächst geht er von einem Satz des Aristoteles aus ("Wer das Maß überschreitet, noch dazu in der Furchtlosigkeit, hat keinen Namen (wir haben schon gesagt, dass viele Dinge namenlos sind); wer aber nichts fürchtet, nicht einmal Erdbeben, wie man von den Kelten sagt, der ist wahrscheinlich dämonisch oder dumm", III, VII) und hält die "Mitte" für einen unbestimmten und quantitativen Begriff. Wenn dem so ist, dann ist, diesen Gedanken weiterführend, der Unterschied zwischen dem "Verzeihlichen" und dem "Unverzeihlichen" quantitativ und nicht qualitativ. Die Frage der Abstufung der Tugenden wurde in der byzantinischen Philosophie erörtert, aber es ist nicht ganz klar, in welchem Zusammenhang die zitierte Passage damit steht. Nach J. Fink hätte Pliphon den Vorwurf der Quantifizierung nur erheben können, wenn er die Lehre des Aristoteles über die "Mitte" nicht gut verstanden hätte oder um die Aufmerksamkeit auf einen unbedeutenden Umstand zu lenken. Aber auch der Einwand von Scholarius ist nicht überzeugend. Aus der Tatsache, dass nicht alle Affekte und Handlungen (z.B. Ehebruch) abgestuft werden, folgt seiner Ansicht nach, dass nicht alle Tugenden die "Mitte" darstellen. Zweitens sind Aristoteles' tugendhafte Menschen nach Pliphon "halb-tugendhafte" Menschen, die gleichermaßen nach dem Guten und dem Schlechten streben. Im Gegenteil: "Der tugendhafte Mensch, der im Gegensatz zum tugendhaften steht, ist vielleicht derjenige, der das Erstrebenswerte verachtet und das Verachtete anstrebt, - ein solcher Mensch benutzt gleichzeitig die beiden gegensätzlichen Leidenschaften und benutzt sie schlecht, er befindet sich auf doppelte Weise in einer gewissen Mitte und ist zugleich das genaue Gegenteil des tugendhaften Menschen". Daraufhin stellte Scholarius die Möglichkeit in Frage, Gegensätze zu begehren. Später erklärt Pliphon, dass er hier keinen Widerspruch sieht, indem er ein Beispiel anführt: Scholarius kann eine vernünftige Argumentation lieben, was das Zeichen eines Mannes der Mäßigung ist, und er kann leeren Ruhm begehren, was etwas Gegenteiliges ist; Scholarius ist also halb tugendhaft und in der Mitte.

Nach der Analyse von F. Mazet glaubt Plifond "nicht an die christlichen Dogmen der Erbsünde und der Gnade", und deshalb ist für die Vervollkommnung der höheren Eigenschaften kein Opfer seitens der niederen, körperlichen Eigenschaften erforderlich. Alle Lebewesen existieren in dem Maße, wie sie Gott nachahmen. Da die Moral eine Eigenschaft des Menschen ist, kann sie in verschiedenen Formen der Tätigkeit gesehen werden. Für Plifon ist die interessanteste davon diejenige, die mit der Beziehung zum Körper und der Macht der Instinkte zusammenhängt. Infolgedessen überdenkt der Philosoph das klassische Schema der Einteilung der sittlichen Tätigkeit in vier Formen in aufsteigender Reihenfolge: die Klugheit oder Phronesis (Gerechtigkeit, Mut (ἀνδρεία), die darin besteht, dass der Mensch seine sozialen Funktionen erfüllt und unwillkürliche Gefühle, Affekte und Ängste überwindet; die Mäßigung (σωφροσύνη) in Bezug auf die Instinkte des Körpers.

Die Haupttugenden sind im ersten Teil des Tractatus aufgeführt, während die Ableitungen im zweiten Teil aufgeführt sind. Die Reihenfolge der Tugenden in jedem Teil ist unterschiedlich, aber der Autor gibt den Grund für diese Anordnung nicht preis. Die Offenlegung der Bedeutung der Tugenden erfolgt in Übereinstimmung mit Pliphons These, dass "der Mensch nichts anderes ist als ein mit Vernunft begabtes Lebewesen, das als Zuschauer eines Festes in diese Welt gekommen ist". Folglich muss die Haupttugend der Fronesis die bestmöglichen Bedingungen für die wissenschaftliche und philosophische Reflexion über die Wirklichkeit schaffen. Dazu verfügt sie über "Wohlwollen", das Einsicht in die Überlegenheit der Vernunft gegenüber dem Dogma vermittelt, "Physik" für die Kenntnis des Universums und der Eigenschaften der Dinge und "Religiosität". Auch bei den anderen Haupttugenden werden jeweils drei Gattungstugenden unterschieden. Die Tugend der Mäßigung hat nach Pliphon so viele Formen, wie es Bedürfnisse gibt, die befriedigt werden müssen. Die drei wichtigsten sind Vergnügen, Ruhm und Besitz. Jeder von ihnen entspricht eine Gattungstugend: Anstand, Mäßigung und Großzügigkeit. Die Anständigkeit (κοσμιότης) ist das Herzstück der Moral - sie hilft, die Erwünschtheit von Vergnügungen zu erkennen und ihre Befriedigung zu mäßigen, was den Menschen von vernunftlosen Geschöpfen unterscheidet. In seiner Auffassung von Mäßigung (μετριότης) weicht Pliphon vom christlichen Ideal der "Bescheidenheit" und "Demütigung" ab und verbindet diese Tugend mit der Bescheidenheit eines wohlerzogenen Mannes, der sich seines Wertes bewusst ist und sich nicht um die Meinung der Menge, sondern nur um die Anerkennung der Würdenträger kümmert. Die nächste Stufe der moralischen Vollkommenheit ist nach Pliphon die Freigebigkeit (ἐλευθεριότης), die es ermöglicht, den Überschuss, den auch ein armer Mensch durch die Verwirklichung der vorangegangenen Tugenden hat, richtig zu verwerten. Gemeint ist jedoch nicht das traditionelle Almosengeben im Christentum, sondern die Befriedigung der Liebe zum Schönen, die sich in materiellen Dingen ausdrückt. So wird das Ideal der Großzügigkeit des Plifon durch den Kunstmäzen der Renaissance verkörpert.

Die Einteilung der Tapferkeitsarten erfolgt nach den Arten des Leidens, die freiwillig und unabhängig von den Begierden, von der Gottheit gesandt oder von den Menschen zugefügt werden. Der Edelmut (γενναιότης) besteht in der Zurückhaltung bei den Vergnügungen - Epikur sagte, dass Menschen, die maßlos sind, ihre Gesundheit und ihre Fähigkeit zu genießen verlieren. Entschlossenheit (εὐψύχια) hilft, die Mühen, die von oben kommen, geduldig zu ertragen, und dank ihr erkennt man sich nicht als "Fleischsack", sondern als unsterbliches, mit Vernunft ausgestattetes Wesen. Sanftmut (sie hilft, die Schwierigkeiten zu ertragen, die von unseren Verwandten verursacht werden, insbesondere durch ihre Ansichten, die unseren widersprechen. Man sollte die Überzeugungen der anderen respektieren und versuchen, sie mit besseren Argumenten zu ändern. In diesem Fall wird Toleranz als ethischer Grundsatz proklamiert, der sich jedoch nicht auf die Durchsetzung von Gesetzen erstreckt. Die staatsbürgerlichen Qualitäten eines Menschen zeigen sich in den Abstufungen der Tugend der Gerechtigkeit. Die Frömmigkeit (ὁσιότης) hilft, sowohl Atheismus als auch Vorurteilen zu entgehen. Die Staatsbürgerschaft (πολιτεία) bestimmt den Platz, den man in der Gesellschaft einnimmt, und der Anstand (χρηστότης) regelt die Beziehungen zu den anderen.

Pliphons Lehre über das Schicksal ist eng mit seiner Theologie, Ontologie und Ethik verbunden. Seine Ansichten über das Kausalitätsprinzip hat er in seinem Traktat "De Differentiis" und im Kapitel "Über das Schicksal" der "Gesetze" dargelegt. Pliphons Briefwechsel mit seinem ehemaligen Schüler Vissarion von Nicaea enthält wichtige Details zum Verständnis seines Standpunkts. Scholarius befasst sich in seiner Verteidigung des Aristoteles nicht ausführlich mit dem plithonischen Determinismus, sondern überlässt das Thema einer speziellen Abhandlung, die nie geschrieben wurde. In Form einer separaten Abhandlung war das Kapitel "Über das Schicksal" bereits zu seinen Lebzeiten im Umlauf und rief Reaktionen von beiden Seiten des platonisch-aristotelischen Streits hervor. Das Problem, das Pliphon in diesem Fall erörtert, wurde von den Stoikern aufgeworfen, die erklärten, dass "alles schicksalhaft geschieht", d. h. im Einklang mit den vorhergehenden Ursachen. Ein solcher Determinismus hatte einen teleologischen Aspekt, der besagt, dass das Schicksal der göttlichen Vorsehung entspricht und letztlich zur bestmöglichen Ordnung der Dinge im Universum führt. Gleichzeitig schlossen die Ansichten der Stoiker den Kompatibilismus nicht aus, insofern der Mensch in der Lage war, etwas abzulehnen oder anzunehmen. Die Platoniker akzeptierten die stoische Schicksalslehre nicht, und die Schriften einiger Mittelplatoniker versuchten, die Autonomie der menschlichen Seele gleichzeitig mit der Transzendenz Gottes und seiner Vorsehung zu bewahren. Der Autor Pseudo-Plutarch aus dem zweiten Jahrhundert, der sich auf die wenigen Sprüche Platons stützte, entwarf in seinem Traktat "Über das Schicksal" die Theorie des "bedingten Schicksals", der zufolge "die Tugend niemandem unterworfen ist, ebenso wenig wie das Laster, das dem Schicksal das Recht einräumt, denjenigen, die sich für das Richtige entschieden haben, ein gutes Leben zu gewähren und denjenigen, die sich falsch entschieden haben, das Gegenteil. Außerdem sind die Lose selbst, die in Unordnung verstreut sind, dem Zufall überlassen, der auch vieles in unserem Leben bestimmt, da vieles von der Erziehung und der Gesellschaft abhängt, in der ein Mensch zu leben hat". Die Peripatetiker vertraten einen ähnlichen Standpunkt, auch wenn einige von ihnen die Grenzen der menschlichen Subjektivität in der modernen Terminologie weiter ausdehnten. Der Beitrag der Neuplatoniker bestand darin, die göttliche Vorsehung mit der wahren Zufälligkeit des menschlichen Handelns in Einklang zu bringen, was dadurch gewährleistet wurde, dass die Zufälligkeit auf die physische Welt beschränkt wurde, während die außerkörperliche Seele als außerhalb ihrer Kontrolle stehend betrachtet wurde.

Um die Tatsache zu begründen, dass "alles nach dem Gesetz der Notwendigkeit geschieht", führt Pliphon zwei von ihm als Axiome postulierte Aussagen an. Die erste besagt, dass "alles, was geschieht, notwendigerweise durch eine Ursache verursacht wird", und die zweite besagt, dass "jede Ursache notwendigerweise eine ganz bestimmte Folge hervorbringt". Der erste Grundsatz findet sich bei Platon und war damals in der griechischen Philosophie weit verbreitet, während die Quellen des zweiten Grundsatzes nicht klar definiert sind. Die engste platonische Formulierung des Prinzips der Determiniertheit der Folgen findet sich bei dem Neuplatoniker Ammonius Saccas. In Platons Weltbild ist kein Platz für den Zufall, und darin geht er weiter als die Stoiker. Auch die Frage nach der göttlichen Vorsehung von Ereignissen hat eine lange Geschichte. Der Peripatetiker Alexander von Aphrodisias betrachtete sie im Zusammenhang mit der stoischen Schicksalslehre - seiner Ansicht nach konnten die Götter im Gegensatz zu den Menschen zufällige Ereignisse vorhersehen. Unter den Mittelplatonikern und Neuplatonikern war die Theorie von Ammonius und Jamvlich über die verschiedenen Grade des Wissens, über die Menschen und Götter verfügen, am weitesten verbreitet. Pliphon hält Aristoteles' Ansichten zur Kausalität für widersprüchlich, da man seiner Ansicht nach nicht gleichzeitig die Existenz des Zufalls zulassen und die zwingende Bedingtheit der Bewegung postulieren kann. Die Zulassung des Zufalls in Form des Schicksals durch Aristoteles wird von Plifon als der größte Fehler des Aristotelismus angesehen, da sie die Lehre von Gott untergräbt und die Vollständigkeit seiner Vorsehung einschränkt. In den Gesetzen sagt Pliphon, dass die Götter notwendigerweise Voraussicht besitzen, da sie selbst zukünftige Ereignisse bestimmen, indem sie wählen, welche der sich gegenseitig ausschließenden Ergebnisse eintreten werden. In einem seiner Briefe äußerte sich Vissarion zum neuplatonischen Konzept des Wissens, das je nach der Natur des erkennenden Subjekts variiert. In seiner Antwort äußerte der Philosoph seine Verwunderung - welches zusätzliche Wissen können die Götter über die Natur der Dinge haben ("kann es sein, dass eine Kuh ein Mensch ist und ein Mensch ein Stern")? Damit zeigt Pliphon erneut ein selektives Festhalten an seinen Vorgängern und kehrt zum Anfangsstadium der Debatte zurück, als die göttliche Voraussicht der Ereignisse und ihre Zufälligkeit als unvereinbare Gegensätze angesehen wurden.

Das Kapitel "Über das Schicksal" schließlich befasst sich mit der Frage der moralischen Verantwortung des Menschen für seine Handlungen, d. h. mit der Frage, ob die göttliche Strafe gerecht ist, wenn der Mensch nicht "Herr seiner selbst" ist. Pliphon antwortet, dass die Freiheit im Gegensatz zur Sklaverei steht, nicht die Notwendigkeit. Die Menschen werden von ihrer Vernunft beherrscht, die durch äußere Umstände bestimmt wird, und deshalb "sind die Menschen insofern Herren ihrer selbst, als sie sich selbst beherrschen, obwohl sie von den Autoritäten beherrscht werden, wobei beide in gewisser Hinsicht frei sind und nicht sind". Pliphon betrachtet den Dienst an einem guten Herrn - d.h. Zeus als personifizierte Notwendigkeit - nicht als Sklaverei, da dem Dienenden nichts als Angenehmes und Nützliches zuteil wird. Plifóns Freiheitsverständnis steht den Ansichten Epiktets über Selbstbeherrschung und die Überwindung irrationaler Begierden nahe, unterscheidet sich aber, wie László Bene betont, in der Herangehensweise an das Verständnis der äußeren und inneren Freiheit. Nach Plifón manifestiert sich die äußere Vorbestimmung darin, dass die menschlichen Reaktionen auf Ereignisse durch unsere Meinungen und letztlich durch die Götter bestimmt werden. Sie ist mit der Freiheit vereinbar, während Epiktet in der stoischen Tradition die Freiheit im Gegensatz zur Fremdbestimmung versteht. Wenn Pliphon von der äußeren Gewissheit des menschlichen Handelns spricht, gerät er in eine Auseinandersetzung mit Platon, der die Seele als fähig zur Selbstbewegung und somit als Quelle der Bewegung sowohl im kosmischen Maßstab als auch auf der Ebene der einzelnen Organismen ansieht.

"Chaldäische Orakel"

"Die chaldäischen Orakel sind ein antiker Text, der im Neuplatonismus einen wichtigen Platz einnimmt. Der Überlieferung nach wurde diese Sammlung von Prophezeiungen im zweiten Jahrhundert von zwei Chaldäern verfasst. Seit Porphyr wurden die Orakel unter den Neuplatonikern populär, die sie als eine Art Offenbarung betrachteten, die mit Platons Philosophie übereinstimmt. Der ursprüngliche Text der Prophezeiungen war in der Antike verloren gegangen und kann nur noch bruchstückhaft aus Kommentaren rekonstruiert werden. Von den zahlreichen Auslegungen waren Proklos und Damaskus die wichtigsten. Proklos' Kommentare waren noch im elften Jahrhundert verfügbar, als Michael Psellus sie benutzte, aber auch sie gingen bald verloren. Pliphon wiederum stützte sich auf Psellus' "Kommentare zu den chaldäischen Orakeln", die vollständig erhalten sind. Die "Chaldäischen Orakel" waren nicht die einzigen Vertreter ihrer Gattung, die Pliphon bekannt waren, und diese wurden gewöhnlich einfach als "Orakel" bezeichnet. Wahrscheinlich aus diesem Grund nannte Pliphon seine Zusammenstellung "Orakel der Weisen" und schrieb ihre Urheberschaft den Magiern Zarathustras zu - laut dem Philosophen Francesco Patrizi aus dem 16. Jahrhundert war Pliphon der erste, der eine solche Vermutung anstellte. Textlich stützt sich Plifon ganz auf die Version des Psellus und lässt die gesamte lange neuplatonische Tradition der Orakelüberlieferung unberücksichtigt. Plifon beschränkt sich jedoch nicht darauf, den überlieferten Text wiederzugeben und zu kommentieren, sondern er sammelt die verstreuten Orakel des Psellus und korrigiert deren Text, wo er es für nötig hält. Er verfügt über insgesamt 60 Hexameter, von denen einige unvollständig sind.

Pliphon schrieb zwei Kommentare zu den Orakeln: Im ersten kommentiert er jedes Orakel Zeile für Zeile, im zweiten ("Eine kurze Erklärung dessen, was in diesen Orakeln nicht ganz klar ist") gibt er eine Art Zusammenfassung der wichtigsten Punkte der darin enthaltenen Lehre. Die Anordnung der Fragmente durch Pliphon macht den Band aussagekräftiger als die des Psellus. "Die Orakel beschreiben die Reise der Seele durch den Kosmos, und die von Pliphon vorgeschlagene Struktur spiegelt eine Hierarchie von der materiellen Welt über die göttliche Natur der Seele, die Welt der Dämonen und kleineren Götter und die Welt der platonischen Formen bis hin zum höheren Wesen Gottes, dem Vater und Schöpfer aller Dinge, wider. In der Kurzen Erläuterung ist die Reihenfolge der Darstellung umgekehrt. Die Abhängigkeit Pliphons vom Psell-Kommentar ist deutlich zu erkennen, doch reduziert Pliphon in seiner Fassung die christlichen und theurgischen Reminiszenzen in hohem Maße. Der Kommentar enthält keine Hinweise, die eine Datierung erlauben.

Der Kommentar beginnt mit einer Darstellung der pythagoreischen Lehre von der Reinkarnation. Es wird erklärt, dass es in der Unterwelt dunkle und helle Orte gibt, an denen sich die Seele zwischen den Inkarnationen aufhält. Wenn die Seele auf der Erde Gutes getan hat, gibt es helle Orte ("Licht und Strahlen des Vaters", Paradies), wenn nicht - dunkle Orte. Es wird weiter erklärt, dass der Körper das Gefäß ist, in dem die Seele wohnt. Es ist die Pflicht der Seele, so schnell wie möglich zum Licht zurückzukehren. Sie strebt zu Gott, und die Bindung an den Körper ist für sie nicht schädlich. Die "linke Seite der Seele" enthält die Tugend, ist passiv und ursprünglich; die "rechte Seite" hingegen ist aktiv und schädlich. Das Schicksal hängt von den sieben Planeten ab, und nichts kann geschehen, was nicht dem Schicksal entspricht. Der Gemist verdeutlicht die platonische und pythagoreische Auffassung von der Natur der Beziehung zwischen dem immateriellen Geist und dem materiellen Körper - sie sind weder völlig verschmolzen noch völlig getrennt, sondern potenziell trennbar, aber tatsächlich untrennbar. Es gibt drei Arten von Formen, je nach der Art der Beziehung zwischen Geist und Materie. Die Seele hat einige Eigenschaften und ist fähig, Dinge und Gott zu erkennen; sie ist unzerstörbar. Seelen sind in der Lage, sich in der nicht-materiellen Welt zu bewegen, und haben zu diesem Zweck einige "Beweger". Motivatoren haben ebenfalls Seelen ("Bilder"), sind aber irrational. Beweger-Seelen von Dämonen und Sternen sind von höherer Qualität. In Bezug auf das Problem von Gut und Böse führt Hemist das Konzept der Dämonen als Zwischenwesen zwischen Gott und Mensch ein. "Strafen", rachsüchtige Dämonen, halten die Menschen gefangen, wenden sie vom Bösen ab und führen sie zur Tugend. Einige Zeilen des Kommentars befassen sich mit Theologie und Liturgie. Wenn man sich häufig an Gott wendet, sieht man das Wort (λεκτόν), das Gott ist, als das Licht oder "Feuer des Universums". Die nächste Frage, der sich der Philosoph zuwendet, ist die nach dem Wesen des Wissens. Der unmittelbare Schöpfer des Wesens der Seele, der sie mit "Bildern von erkennbaren Formen" ausstattet, ist der "Intellekt des Vaters". Das Erkennbare selbst liegt außerhalb der Seele und ist nur potentiell in ihr. Der Vater schuf die erkennbaren Formen und übergab sie einem zweiten Gott. Der unmittelbare Schöpfer der erkennbaren Dinge ist der zweite Gott, den die meisten Menschen fälschlicherweise für den Schöpfer von allem halten. Der Kommentator schließt mit der Feststellung, dass der Vater sich vom Universum "getrennt" hat, so dass sein göttliches Feuer für andere Geister und Götter unzugänglich ist. Es ist unmöglich, mit ihm zu kommunizieren, aber es ist möglich, ihn zu lieben.

Am Ende der Erläuterungen gibt Pliphon Plutarchs Interpretation des Traktats "Über Isis und Osiris" im Lichte der Mythologie der Magier wieder, mit dem letztendlichen Ziel, die Übereinstimmung der "Orakel" mit Platons Philosophie aufzuzeigen. Auf der Grundlage von Plutarchs Text kommt Plifon zu dem Schluss, dass Zarathustra alle existierenden Dinge in drei Arten unterteilt: diejenigen, die zu Ahuramazda, Ahriman und Mitra gehören. Plifon bringt den ursprünglichen Dualismus des zoroastrischen Mythos mit seinem Verständnis der Orakel in Einklang, mit dem Ergebnis, dass Ahuramazda den Platz des "Vaters" einnimmt, Mitra den "zweiten Geist" und Ahriman, der keine direkte Entsprechung hat, die Sonne. Er weist ferner nach, dass die so beschriebene Struktur des Universums dieselbe ist wie in Platons zweitem Brief (den Pliphon zusammen mit den antiken Platonisten als authentisch anerkannte).

Der Zoroastrismus und die "ewige Philosophie"

In Anbetracht der ursprünglichen philosophischen Ansichten Platons ist es fraglich, inwieweit er als Anhänger Platons bezeichnet werden kann. L. Benet zufolge sollte diese Frage bejaht werden, da Platon viele Ansichten Platons teilte, darunter die Vorstellung einer Unterscheidung zwischen spekulativer und physischer Realität, seine hierarchische Ontologie, sein Ansatz zur Integration der heidnischen Mythologie in ein metaphysisches Schema, politischer Utopismus und das Konzept des antiken Wissens. Obwohl Pliphon versuchte, seine Ansichten mit denen Platons zu verknüpfen, war er jedoch kein Fortsetzer der nachplatonischen Tradition. In einem seiner Briefe an Vissarion beklagte Pliphon die mangelnde Einigkeit unter den Platonisten. Auch mit Platon selbst war er nicht in allem einverstanden. Pliphon lehnte den Mythos von Aera ab, der seiner deterministischen Auffassung widersprach, und wich von der exegetischen Norm des Neuplatonismus ab, indem er jedes Wort Platons berücksichtigte; in Platons System war die Autorität Platons allein nicht ausreichend, um die Wahrheit der Lehre zu garantieren. Da jede Neuerung ein Hinweis auf einen Irrtum sei, könne nur die älteste, auf allgemeinen Ideen (κοιναι ἕννοιαι) beruhende "ewige Philosophie" wahr sein. So schreibt er in De differentiis, dass die Ideenlehre schon vor Platon von den Pythagoräern vertreten worden sei. Pliphon deutet an, dass Platon, wie die Pythagoräer vor ihm, seine Lehre nicht systematisch dargelegt habe, sondern sich auf die Formulierung allgemeiner Grundsätze beschränkte und den Rest seinen Nachfolgern überließ. Daraus folge, dass die Entstehung neuer Ideen in der Philosophie nach Platon unmöglich sei, und folglich sei Pliphons Kritik an Aristoteles begründet.

Ein Gemeinplatz in der mittelalterlichen Philosophie war die Vorstellung, dass die ältesten "barbarischen" Völker reines und höchstes Wissen besaßen, das nicht aus der Vernunft, sondern aus direkter mystischer Erfahrung stammte, und dass alle wichtigen antiken griechischen Philosophen ihre Lehren aus dieser Quelle bezogen. In Contra Scholarii entwickelt Pliphon seine These über den Ursprung der Philosophie, indem er die Quelle des Wissens der Pythagoräer als den Magier Zoroaster bezeichnet. Nach Plutarchs berühmtem Zeugnis lebte dieser Weise 5000 Jahre vor dem Trojanischen Krieg und war somit "der älteste Mensch, an den sich die Erinnerung erhalten hat". Die Zoroastrier werden somit über die Pythagoräer als Vorläufer Platons und gleichzeitig als Verfasser der "chaldäischen Orakel" bezeichnet, woraus Pliphon schließt, dass alle drei Wissensquellen übereinstimmen. Plifons Idee von der Einheit der antiken Lehren ist nicht in Vergessenheit geraten, und am Ende des fünfzehnten Jahrhunderts proklamierte Giovanni Pico della Mirandola in seinem De hominis dignitate eine "philosophische Welt" (lat. Jahrhunderts eine "philosophische Welt" (lat. pax philosophica) des Christentums mit den Denkern der Antike, die er Pythagoras, Hermes Trismegistos, den chaldäischen und jüdischen Weisen, Zarathustra, Platon, Aristoteles, Scotus Eriugena, Thomas von Aquin, Averroës und Avicenna zuordnete.

Beginnend mit den Studien von Franz Teschner gab es in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts die Tendenz, Pliphons Bezug auf den Namen Zarathustra als einen verallgemeinerten Bezug auf die orientalische und islamische Weisheit zu verstehen. К. Woodhouse hält es für offensichtlich, dass Pliphon keine Kenntnis vom modernen Zoroastrismus gehabt haben kann. N. Siniosoglu stellt fest, dass die ägyptischen Priester in Platons "Timaios" eine ähnliche Stellung einnehmen. "Zoroaster" wird ebenso wie die "Chaldäischen Orakel" zu einem zusätzlichen externen Beweis für die historische Authentizität der von Platon vertretenen Version des Platonismus. Nach Gennadius Scholarius wurde Plithon von Elisa in die Lehren des Zoroaster eingeführt. Der französische Historiker Michel Tardieu stimmt zu, dass es unwahrscheinlich ist, dass Plithon den Namen des persischen Propheten aus den Schriften griechischer Autoren gelernt haben könnte. Im Gegenteil, nur ein Mann aus dem Osten, wie Elisa, konnte über ausreichende Kenntnisse der alten Religionen verfügen, um die den Griechen bekannten Chaldäer mit den zoroastrischen Magiern in Verbindung zu bringen. Da die Sufi-Strömung der Ishrakis ab dem 13. Jahrhundert von Qutbud-din al-Shirazi (1237-1311) in Richtung einer Harmonisierung der iranischen und griechischen Philosophien sowie des Zoroastrismus entwickelt wurde, halten viele moderne Gelehrte die Theorie der Rezeption des Zoroastrismus durch Plifon über Elisa und as-Suhrawardy für ziemlich zuverlässig. Die Ähnlichkeit zwischen den Ansichten von Plifon und as-Suhrawardy impliziert jedoch nicht unbedingt einen Einfluss, da die Philosophie des letzteren auch dem Neuplatonismus des Proklos nahe steht.

Arabische Philosophie und Islam

Trotz des Fehlens ausdrücklicher Hinweise gehen viele Wissenschaftler davon aus, dass Plifon in den 1380er Jahren eine längere Zeit am Hof der Sultane Murad I. und Bayazid I. in deren europäischer Hauptstadt Adrianopel oder im kleinasiatischen Bursa verbrachte. Der deutsche Orientalist Franz Teschner spekulierte in den 1920er Jahren, dass Plifon von der islamischen Geisteswelt beeinflusst gewesen sei, und argumentierte, dass er in seinen "Gesetzen" eine Gesellschaft konstruiert habe, in der die Religion in Analogie zum Islam alle Aspekte des menschlichen Lebens kontrolliere; der von ihm vorgeschlagene Kalender sei wie der islamische Kalender eine Variante des Mondkalenders, und die von Plifon gegründete "esoterische Vereinigung" sei den Derwisch und Futuwas-Vereinigungen ähnlich. Während das Thema des Kalenders schnell aus der wissenschaftlichen Betrachtung verschwand und der amerikanische Byzantinist Milton Anastos bereits 1948 in einer detaillierten Studie des in den Akten beschriebenen Kalenders zu dem Schluss kam, dass es keine Grundlage für die Behauptung eines islamischen Einflusses gebe, wurden die Versuche, komplexere Einflüsse zu identifizieren, bis heute fortgesetzt. Da seither keine neuen direkten Beweise in die Wissenschaft eingeführt wurden, beruhen die neuen Hypothesen auf einer erweiterten Betrachtung des sozialen und intellektuellen Kontextes im Osmanischen Reich während Pliphons angeblichem Aufenthalt dort. So hat Dionisios Zakitinos die Aufmerksamkeit auf die Tatsache gelenkt, dass Adrianopel und Bursa ab den letzten Jahrzehnten des vierzehnten Jahrhunderts Zentren für die Verbreitung reformierter Sufi-Bewegungen waren. Die berühmteste dieser Bewegungen war die von Scheich Bedreddin gegründete, deren utopische Projekte bemerkenswerte Parallelen zu denen von Plifon aufweisen. Bedreddins kurzlebiges Experiment endete mit der Niederlage und Hinrichtung des Reformators im Jahr 1416. Insgesamt ist es, wie N. Siniosoglu feststellt, schwierig, in Plifons "Gesetzen" eindeutige Spuren islamischer und jüdischer Mystik zu erkennen, außer vielleicht die Verbindung zwischen religiösem Sektierertum und utopischem Reformismus.

Es gibt kaum direkte Beweise für Plifons Interesse am Islam. Es gibt nur wenige direkte Belege für das Interesse von Plfon am Islam. Klein-Frankes kurzes Werk, das die Geschichte des Islam vom Tod des Propheten Mohammed bis zur Eroberung Kretas durch die Araber im Jahr 827 untersucht

Die Wahrnehmung von Plifons Haltung gegenüber dem Averroismus durch die moderne Wissenschaft hat sich in den letzten Jahrzehnten gewandelt. Im Jahr 2010 schlug Maria Mavroudi vor, dass das Interesse des Philosophen an den arabischen Denkern seinem Wunsch entsprang, die Lehren des Aristoteles besser zu verstehen, und dass er zu demselben Zweck die Summa Theologica von Thomas von Aquin in der griechischen Übersetzung der Brüder Dimitri und Prochor Kidonis studiert hatte. In einer Reihe von späteren Arbeiten wurde gezeigt, dass Plifons Hauptquelle für die Kenntnis der Ansichten von Averroes gerade die Übersetzungen von Kidonis waren, zu denen auch die "Summa gegen die Heiden" und "De spiritualibus creaturis" gehörten. Eine Analyse des aktuellen Stands der Problematik wurde 2017 von Georgios Steiris vorgenommen, der die These vertritt, dass die philosophische Methode des Pliphonus nicht ganz systematisch war. Der Historiker begründet dies damit, dass Plifon aufgrund seiner Haltung gegenüber der Scholastik die arabische Philosophie als feindlich betrachtete und sich nicht eingehend mit ihr beschäftigte. In diesem Zusammenhang wirft er erneut die Frage auf, wie groß der Einfluss von Elisa und jüdischen Gelehrten im Allgemeinen auf Plifon war. Es ist bekannt, dass es in der jüdischen Gemeinde Kretas bis zum Ende des 15. Jahrhunderts eine beachtliche Schule philosophischer Kommentatoren von Averroës gab, aber es gibt keine Spur von Plifons Bekanntschaft mit ihren Leistungen. Es ist anzumerken, dass Gennadius Scholarius' Kenntnis der arabischen Philosophie auf denselben Quellen beruhte wie die von Pliphon.

Die Ketzerei und das Heidentum des Plithon

Für die christlichen Intellektuellen in Byzanz war die Verbindung zwischen Platonismus, Heidentum und Ketzerei sehr deutlich. Sie lehnten das Heidentum nicht nur als eine Art Ritual und Kult der Verehrung nichtchristlicher Gottheiten ab, sondern auch als eine bestimmte "hellenische" Weltanschauung. Diese Weltanschauung war in der Regel mit dem Platonismus verbunden und wurde als ein Schritt auf dem Weg zur Häresie angesehen. Von Epiphanius von Zypern bis hin zu Scholarius und den Kritikern von Spinozas Pantheismus wurde vermutet, dass der Platonismus als philosophisches Heidentum der Stammvater aller christlichen, gnostischen und späteren Häresien sei. Als Bestätigung für die These, dass Hemistus ein entschiedener Gegner des Christentums war, verwiesen seine Gegner auf seine Kritik am Mönchtum. Im Gegensatz zu Michael Psellus, Eustathius von Thessaloniki und anderen weltlichen und kirchlichen Humanisten, die die Institution wegen ihrer Verweltlichung und bestimmter hässlicher Lebensformen kritisierten, aber nicht gegen das Ideal des Eremitenlebens waren, fordert Hemistus die Abschaffung dieses "Drohnenschwarms" wegen seiner wirtschaftlichen Schädlichkeit. Eine deutlich antichristliche Tendenz hat der Traktat "Gesetze", in dem die Christen als "Neuerer Sophisten" bezeichnet werden, die, "von falschen Urteilen statt von richtig gezogenen Schlüssen geleitet, die Unwissenden unter denen, die sie treffen, täuschen" und den Staaten den größten Schaden zufügen ("Gesetze", I.2). Es ist jedoch möglich, dass Pliphons Ablehnung des Christentums nicht allumfassend war und die zitierten Merkmale auf die Hesychisten zutrafen, die in der Mitte des vierzehnten Jahrhunderts einen politischen Sieg errungen hatten. J. Hankins hält den Begriff des Atheismus oder Antichristentums von Pliphon für anachronistisch und sieht in seinen Ansichten eine spezifische Manifestation der Ablehnung der aktuellen politischen und religiösen Realitäten. Hankins vermutet, dass Pliphon alle seine zeitgenössischen Religionen als Verzerrungen der Wahrheit angesehen haben könnte, die östliche Orthodoxie jedoch am wenigsten. Offenbar stützt sich seine "Antwort auf eine Abhandlung zur Verteidigung der lateinischen Lehre" (1448), obwohl sie die orthodoxe Auffassung von der Ausgießung des Heiligen Geistes rechtfertigt, nicht auf die Schriften der Kirchenväter, sondern ausschließlich auf metaphysische Argumente und "hellenische Theologie".

Die Anschuldigungen des Heidentums wurden zu Lebzeiten Plithons von seinem Feind Gennadius Scholarius erhoben und sind seitdem von den Historikern der Neuen Welt übernommen worden. Scholarius bezeichnet Platon und seine Anhänger als "Schurken, Narren, Unwissende, von Dämonen Besessene" und beschuldigt sie, "in diesen Zeiten, in denen es gefährlich ist, hellenistischen Unsinn zu erfinden und zu verbreiten, auf pietätlose und zugleich sinnlose Weise zu versuchen, den Polytheismus zu schüren und wiederzubeleben". Scholarius beschrieb in ähnlicher Weise den "Abtrünnigen" Juvenal, der 1451 gefoltert und verstümmelt und dann im Meer ertränkt wurde. Es gibt keine eindeutigen Hinweise darauf, dass Juvenalius ein Schüler von Gemiste war oder ihm zumindest begegnet ist, aber ihre Namen werden in der Literatur häufig gemeinsam genannt. Aus der Tatsache, dass zu den Juvenal vorgeworfenen Verbrechen die Gründung einer Geheimgesellschaft (Bruderschaft) in verschiedenen Teilen des Reiches gehörte, schließen François Mazet (1956) und viele andere, die ihm folgten, auf die Existenz einer neuheidnischen Bewegung in Opposition zur herrschenden Kirche und Religion, deren Oberhaupt Pliphon war. Der Grund, warum Plifon nicht das Schicksal Juvenals wiederholte, ist, dass er eine zu große Figur und ein guter Verschwörer war. Über die Tatsache, dass Plifonus viele Anhänger hatte ("infiziert mit der plifonischen Pest"), schreibt auch der Gelehrte des Scholarius, Matthäus Camariot. Obwohl die Verbindung zwischen Pliphon und Juvenal in diesen Quellen nicht ausdrücklich hergestellt wird, deutet Mazet an, dass Juvenal versucht haben könnte, einige der Theorien des Philosophen umzusetzen. Einen Hinweis darauf, dass Pliphon von der Existenz eines Geheimbundes wusste, sieht der Historiker in einem der Gebete, die in den Gesetzen enthalten sind ("O ihr, unsere Kameraden, Freunde, Bürger und alle anderen, die ihr so schön an der Spitze unserer gemeinsamen Sache gestanden habt, und besonders ihr, die ihr euer Leben für die Freiheit eurer Landsleute geopfert habt, für die Erhaltung dessen, was fest steht und gedeiht, und für die Verbesserung dessen, was schlecht steht - freut euch"), das der Historiker als Gedenken an gefallene Gefährten interpretiert.

In der modernen Geschichtsschreibung herrscht die Tendenz vor, alle Denker der Renaissance, die sich nicht mit dem Christentum identifizierten, als Neuheiden zu betrachten. Im Fall von Plithonus akzeptieren die meisten Gelehrten die These von Scholarius, wenn auch nicht unbedingt in der Interpretation von Mazet. Nigel Wilson (1983) hält das Heidentum des Plithonus für ein Produkt der Phantasie des Gennadius Scholarius. Christopher Woodhouse erkannte 1986 in seiner Monographie Plifon als Heiden an. John Monfazani (1987) bezeichnete Pliphon als den einzigen Heiden der Renaissance, der jedoch nicht versuchte, alle Menschen zu seinem Glauben zu bekehren, sondern mit seinen "Gesetzen" eine neue Weltordnung, einen universellen "hellenischen" Staat vorbereitete. Die gegenteilige Auffassung hat auch in der Geschichtsschreibung eine lange Tradition und geht mindestens auf den Gelehrten Leo Allacius aus dem 17. Von den modernen Historikern ist Edgar Wind (1980) zu nennen, der darauf hinwies, dass Pliphon von seinen Zeitgenossen als orthodoxer Christ angesehen wurde. Nach Ansicht des Forschers sind die Gesetze das literarische und philosophische Gegenstück zu Thomas Mores Utopia, und ihre religiösen Vorschriften sind ebenso ein Gedankenspiel wie die philosophische Religion des englischen Denkers. Paul Oskar Christeller (1972) schlägt vor, die Beschreibungen heidnischer Gottheiten in den Gesetzen allegorisch zu betrachten, als Teil einer ehrwürdigen philosophischen Tradition. Brigitte Tambrun (2006) erklärt die Philosophie des Pliphone im Kontext frühchristlicher Quellen. Sie argumentiert, dass die in den Gesetzen dargelegte Lehre nicht heidnisch ist, sondern eine Form des Monotheismus, die dem Islam und dem Katholizismus, die die byzantinische Orthodoxie bedrohen, entgegenwirken soll. Niketas Siniossoglou (Niketas Siniossoglou, 2011) schließlich nennt den Platonismus des Platonismus "radikal" und grenzt ihn vom "Konformismus" der Platoniker der Renaissance ab, die versuchten, sich mit dem Christentum zu arrangieren. Siniosoglu versteht das Heidentum des Plephon in einem "heuristischen" Sinne, ohne es mit bestimmten religiösen Praktiken der Vergangenheit zu verbinden. Der Forscher definiert den Hellenismus oder den heidnischen Platonismus als eine Reihe folgender philosophischer Komponenten: epistemologischer Optimismus, heidnische Ontologie, multikausales polytheistisches Modell und politischer Utopismus.

Plifont war der Autor einer astronomischen Abhandlung mit dem Titel Methode zur Bestimmung der Konjunktionen von Sonne und Mond anhand von Tabellen seiner eigenen Handschrift. In den beiden erhaltenen Manuskripten ist den Tabellen eine kurze Anleitung zu ihrer Verwendung vorangestellt, die von modernen Verlegern vorläufig als "Lehrbuch der Astronomie" bezeichnet wird. Die relativ einfache handschriftliche Überlieferung wird durch die Existenz eines ähnlich strukturierten, aber anders geschriebenen anonymen Traktats kompliziert, das von den Wissenschaftlern als "Proto-Plyphon" bezeichnet wird. Plifons Tabellen enthalten Daten, die 1433 und 1446 in Mistra gesammelt wurden, während die Messungen des "Proto-Plifon" um 1410-1414 in Konstantinopel durchgeführt wurden. Anne Tihon schlägt vor, dass beide Abhandlungen zu Plifon gehören und verschiedene Phasen seiner wissenschaftlichen Tätigkeit widerspiegeln. Die Definitionen von Jahr, Monat und Tag im Lehrbuch stimmen mit denen in den Gesetzen überein. Die Konstruktion der Tabellen basiert auf einem 19-jährigen Zyklus, an dessen Ende die Sisygia auf demselben Längengrad am selben Tag im julianischen Kalender wiederholt wird. In seinen Berechnungen setzt Pliphon 19 Jahre ungefähr gleich mit 235 Mondmonaten. Diese Gleichheit war den Byzantinern wohlbekannt und wurde zur Berechnung des Osterdatums verwendet, aber nicht für astronomische Berechnungen genutzt. Auch Pliphon verwendet einen Zeitraum von 497 Jahren, aber der Ursprung dieses Wertes ist nicht bekannt. Nach Plifon wiederholen sich die Mondmonate genau alle 497 Jahre, und in der Tat bietet ein solcher Zyklus eine größere Genauigkeit als ein 19-jähriger Zyklus. Bis zum Ende des zwanzigsten Jahrhunderts waren die Tabellen und das Lehrbuch praktisch unbekannt, bis 1998 eine kritische Ausgabe von ihnen veröffentlicht wurde.

Plifon ist auch der Autor kleinerer, vor allem geographischer Kompilationen. Das Manuskript Marc. graec 379 enthält eine unbenannte Sammlung von Fragmenten in fünf Kapiteln, von denen das erste den Titel "Über die Form des bewohnten Teils der Welt" trägt und auf Auszügen aus Strabo beruht. Das zweite Kapitel ist ein eigenständiges Werk, in dem verschiedene Ungereimtheiten im altgriechischen Text erörtert werden. Die Kritik ist nicht ganz fair, da die kritisierten Informationen über die Form der Erde aus dem zweiten Buch der "Geographie" (Kapitel 118-131) in anderen Teilen des Buches vollständiger und genauer dargestellt sind. Eine wichtige Klarstellung von Pliphon ist die Definition des Kaspischen Meeres als Binnenmeer und nicht als Golf. Darüber hinaus liefert Plifon neue Daten zur Geographie Nordeuropas, einschließlich Russlands. Die Auszüge und Kritiken stammen aus dem Jahr 1439 oder kurz danach, da in letzterem Paolo Toscanelli (1397-1482) und Claudius Clavus erwähnt werden, mit denen Plifon während des Konzils von Ferrara-Florenz zusammengetroffen war. Die Reisen von Marco Polo (1254-1324) und Odorico Pordenone (1286-1331) blieben dem byzantinischen Philosophen unbekannt, aber im Allgemeinen entsprachen seine geografischen Kenntnisse dem Stand seiner Zeit. Da die Geographie in Byzanz nur wenig entwickelt war, könnte Platons Abhandlung für gebildete Leser von Interesse gewesen sein. Aus wissenschaftlicher Sicht waren auch die umfangreichen, 108-seitigen Auszüge aus Strabos Geographie in der Mappe von großer Bedeutung. Während ein ähnliches Werk von Claudius Ptolemäus 1406 ins Lateinische übersetzt wurde und spätestens 1427 Karten auf der Grundlage seiner Angaben erstellt wurden, blieb Strabos Werk im Westen unbekannt. Dank einer von Plifon initiierten Diskussion über geografische Fragen am Rande des Konzils mit Nikolaus von Kues und Guarino da Verona wurde ein Projekt zur Übersetzung von Strabo ins Lateinische in Angriff genommen. Die Übersetzung wurde 1458 veröffentlicht, mit dem Ergebnis, dass die wichtige Anregung des antiken griechischen Geographen, dass eine Navigation um Afrika möglich sei, weithin bekannt wurde und die Portugiesen zu geographischen Entdeckungen inspirierte. Neben seiner Kritik an Strabo verfasste Pliphon auch seine Beschreibung von Thessalien, die bis heute nicht veröffentlicht wurde.

"Pliphons Opuscula de historia Graeca ist einer der ersten Hinweise auf das Interesse der Antiquare der Renaissance an der Geschichte des antiken Griechenlands. Die Manuskripte des Werkes (Marc. Graec 379 und 406) enthalten zwei Texte: "Ein Rückblick auf die Ereignisse nach der Schlacht von Mantinea nach Plutarch und Diodorus" (ἐκ τῶν Διοδώρου καὶ Πλουτάρχου περὶ τῶν μετὰ τὴν ἐν Μαντινείᾳ μάχην ἐν κεφαλαίοις διάληψις) und kleinere Auszüge aus Diodorus (ἐκ τῶν Διοδώρου παρασημειώσεις). Der erste Teil befasst sich mit den Ereignissen zwischen 362 v. Chr. und 341 v. Chr., als die Schlacht von Krimissa stattfand. Die "Auszüge" decken den Zeitraum vom Tod Alexanders von Thera im Jahr 357 v. Chr. bis zum Tod Philipps II. von Makedonien im Jahr 336 v. Chr. ab. Die Manuskripte wurden in den 1440er Jahren von Pliphon selbst geschrieben. Ihre erste kritische Ausgabe wurde 1988 von Enrico Maltese erstellt. Auf der Grundlage derselben Quellen verfasste Pliphon mehrere andere historische Abhandlungen - Geschichte der Assyrer und Meder, Geschichte Alexanders des Großen und Über die makedonischen Könige.

Reformprogramm

Der Grundgedanke, auf den die Sätze aus den Reden und den Gesetzen hinauslaufen, ist die Rückführung des hellenischen Staates in seinen ursprünglichen, richtigen Zustand, der durch fehlgeleitete Reformen verloren gegangen ist. Als Anhänger des platonischen Paradigmas ist Hemist von der Möglichkeit überzeugt, dieses Ziel durch gezielte rationale Reformen zu erreichen. Die Aufgabe, die es zu bewältigen gilt, ist in erster Linie der Schutz des nationalen Territoriums, d.h. des Peloponnes. Hemistus bezeichnet die Halbinsel als das wichtigste Gebiet von Byzanz, in dem die Griechen seit jeher gelebt haben. Ohne die historischen Fakten zu berücksichtigen, bezeichnet Hemistus die peloponnesische Bevölkerung als den ältesten und reinsten Typus des griechischen Volkes. Die geografische Lage der Halbinsel ist äußerst günstig, "kein Land könnte bessere Bedingungen haben", und die Gebirgsketten, die sie durchziehen, sind natürliche Festungen. In einer seiner Reden übt Gemistos scharfe Kritik an dem Vorhaben, eine neue Steuer einzuführen, um ein Söldnerheer zur Bewachung der isthmischen Festungen zu unterhalten, und schlägt stattdessen vor, auf Einheimische zu setzen. Seiner Meinung nach werden Ausländer oft von Wächtern zu Gegnern, und dann müsste sich die Regierung immer noch an die Einheimischen wenden, die durch Steuern ruiniert sind und sich nicht auf eigene Kosten bewaffnen können. Stattdessen schlägt Theodore Gemiste in einer Rede an den Despoten vor, die demografischen Merkmale der Gebiete zu berücksichtigen. Nach Möglichkeit sollte die gesamte Bevölkerung in zwei Klassen eingeteilt werden, je nach der Veranlagung des Einzelnen: die Besteuerten und die Wehrpflichtigen. Letztere sollten von der Zahlung von Steuern befreit werden, da eine Armee nicht immer über genügend Ausrüstungsgegenstände für alle Soldaten verfügt und diese auch ihr eigenes Vermögen für den Unterhalt aufwenden müssen. Von den Steuerzahlern, die Militärdienst leisten müssen, sollte die Mehrheit unbewaffnet kommen. In Gebieten, in denen nicht alle Bürger in der Lage sind, Militärdienst zu leisten, sollte die Bevölkerung in steuerfreie Krieger und steuerpflichtige Ilots aufgeteilt werden. In Gebieten, in denen die Mehrheit der Bevölkerung wehrfähig ist, wird die Einteilung nicht festgelegt, und die Einwohner werden abwechselnd das Land bearbeiten und den Staat bewachen. Um den Lebensunterhalt zu sichern, schlägt Gemiste vor, dass jeder Infanterist einen ilot erhält, ein Reiter zwei. Angesichts der aktuellen politischen Gegebenheiten beschränkt er sich auf die Probleme des Landheeres und schlägt nicht die Wiederherstellung der byzantinischen Marine vor.

In engem Zusammenhang mit der Steuerreform steht der Vorschlag, die Bevölkerung in Klassen zu unterteilen. In einer Rede an den Kaiser Manuel gibt es drei - diejenigen, die selbst arbeiten (Produzenten, αὐτουργιόν), Viehbesitzer und diejenigen, die allen Bürgern Sicherheit und Schutz bieten. In einer Rede an den Despoten Theodore verfeinert der Philosoph die Definition der zweiten Kategorie, indem er die Dienstleister (διακονικόν) und die Kaufleute einbezieht, und die dritte, indem er sie um die Herrscher der Regionen, Richter und andere Beamte ergänzt. Der Gemistus fordert eine strikte Aufteilung der Funktionen der Abteilungen, ohne sich in die Angelegenheiten der anderen einzumischen. Er legt besonderen Wert auf die "Herrscher", denen alles, was mit dem großen und kleinen Handel zusammenhängt, fremd sein soll. Die Soldaten sind vom Rest des Volkes zu trennen; wenn ein Kaufmann an der Regierung beteiligt ist, muss er sich sofort weigern, Handel zu treiben. Er teilt alle Arten von Steuern in drei Gruppen ein: öffentliche Abgaben (ἀγγγρεία), Geldsteuern und Naturalsteuern. Die einfachste Form für die Bevölkerung sind die Naturalsteuern, und auf diese schlägt Gemiste vor, alle anderen zu reduzieren. Obwohl Gemiste die besteuerten Bevölkerungsschichten "ilots" nennt, handelt es sich dabei nicht um die machtlosen Sklaven des antiken Sparta, sondern um die Hauptkategorie der Bürger, die allgemeinen Ernährer, die so gut und so gerecht wie möglich behandelt werden müssen. Der Besitz von Grund und Boden sollte zum Allgemeingut werden. Jeder könnte darauf Früchte anbauen, was zu einer erheblichen Steigerung der Produktion führen würde. Der Hemist teilt jedoch nicht Platons Idee des Gemeineigentums und des völligen Verbots von Privateigentum. Dennoch muss der Boden nach dem "Naturrecht" vergemeinschaftet werden, und jeder muss so viel Land haben, wie er braucht, ohne dass er dafür eine Gebühr zahlen muss, solange er es bebauen kann.

Bei den Regierungsformen tendiert Hemist zu einem Kompromiss zwischen Monarchie und Oligarchie, bei dem der Herrscher auf die Meinung einer kleinen Zahl "vernünftiger Männer" hört. Die Berater des Monarchen sollten sich nur vom Gemeinwohl leiten lassen und mäßig wohlhabend sein. Der Philosoph geht auch auf einige wirtschaftliche Fragen ein. So hält er es für notwendig, die Bevölkerung mit lokal produzierten Gütern zu versorgen, und besteht auf einer Begrenzung der Importe, vor allem von Kleidungsstücken, für deren Herstellung genügend Rohstoffe vorhanden sind. Generell unterteilt Gemist alle importierten Güter in solche, die nützlich sind, und solche, die dem Staat schaden. Nur Eisen, Waffen und bestimmte andere Güter sollen von Zöllen befreit werden. Die Ausfuhr von Waren, die dem Land nützlich sind, soll dagegen mit hohen Zöllen belegt werden. Da sich die Qualität des Münzgeldes unter den letzten Paläologen stark verschlechtert habe, empfiehlt er eine Rückkehr zum natürlichen Tausch im Handel.

Hemist schlug unter anderem vor, das System der Bestrafung zu ändern. Die Todesstrafe sollte abgeschafft werden, und selbst die Praxis der Selbstverstümmelung hielt der Philosoph für die Griechen für unangemessen. Freilassung ohne Bestrafung hielt er für ein anderes Extrem und schlug als sozial nützliche Alternative harte Arbeit in Ketten vor, zum Beispiel bei der Ausbesserung der Mauern von Hexamilion.

Griechische Identität

Eine weit verbreitete Ansicht, vor allem in der griechischen Geschichtsschreibung, besagt, dass die Voraussetzungen für die Bildung eines griechischen Nationalstaats in Byzanz im 13. und 15. Der Historiker Apostolos Vakalopoulos sieht die Manifestation dieser Entwicklung in der vollständigen Ersetzung der byzantinischen Selbstbezeichnung "roma" (ῥωμαῖοι) durch die ethnische Bezeichnung "Hellenen" (ἒλληνς), die lange Zeit als Synonym für "Heiden" gedient hatte. Diese Veränderungen werden zumeist den Humanisten und insbesondere Hemist zugeschrieben. Das Wort taucht zum ersten Mal in seinen Reden aus den 1410er Jahren auf, als der Philosoph in einer historischen Analyse der aktuellen politischen Situation die Osmanen mit den Bewohnern des antiken Paropamis identifiziert, die von Alexander dem Großen besiegt wurden, während er die Bewohner des Peloponnes als "Hellenen" bezeichnet. An anderer Stelle drückt er sich noch deutlicher aus: "Wir, die ihr herrscht und regiert, sind ein Volk von Griechen (Ἒλλληνες τὀ γένος), wie unsere Sprache und väterliche Erziehung bezeugen. Mit der Diskussion dieses Satzes ist ein Großteil der Kontroverse über die politischen Ansichten von Gemiste verbunden. In diesem Zusammenhang werden zwei Hypothesen diskutiert: ob hier die historischen Wurzeln der Byzantiner gemeint sind oder ob es sich um einen Versuch handelt, die hellenische Kultur in ihrer Gesamtheit wiederherzustellen. Mehr als dreißig Jahre später greift Gemiste in einer Lobrede zu Ehren der Kaiserin Helena Dragash auf den traditionellen Ausdruck "unsere römische Nation" (τὁ τοῦτο τῶν Ῥωμαίων γένος) zurück.

Es ist nicht verwunderlich, dass Plifon in der griechischen Geschichtsschreibung große Beachtung gefunden hat. Nach der griechischen Revolution von 1821 wurde er in nationalistischen Kreisen als Prophet der nationalen Wiedergeburt angesehen. Im Jahr 1850 widmete der Historiker Konstantinos Paparrigopoulos Plifon einen Artikel mit dem Titel "Der hellenische Sozialist des fünfzehnten Jahrhunderts". In seiner späteren Geschichte des griechischen Volkes vermied Paparrygopoulos das Wort "Sozialist", wies aber auf die Ähnlichkeiten zwischen Plifons vorgeschlagener Steuerreform und den Ideen der französischen Physiokraten hin. In der Folgezeit wurde der Beiname "Sozialist" mehr als einmal auf Plifon angewandt, allerdings weniger wohlwollend. Der Schriftsteller und Jurist der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts, Neoclis Kazatzis, vertrat die Ansicht, dass Plifons sozialistische Ideen aus seiner Unfähigkeit resultierten, die Realitäten seiner Zeit zu verstehen. Nicht weniger interessant für griechische Historiker ist das Thema von Plifons Abtrünnigkeit; es wurde erstmals von dem byzantinischen Gelehrten Constantinos Satas aufgegriffen. In romantisch-patriotischer Manier enthüllt Alexandros Papademandis in seinem Roman Der Zigeuner (1884) das Heidentum Plithons. Für den Dichter Kostis Palamas wird die Verbrennung der "Gesetze" in seinem Gedicht "Dodekalog Roma" (1907) zu einer Gelegenheit, den Konflikt zwischen Christentum und Heidentum darzustellen. Jede Seite bringt ihren Standpunkt in Psalmen zum Ausdruck, und einer davon wird von den Zigeunern gesungen. Seiner Ansicht nach ist der Streit um die Bewahrung des antiken Wissens sinnlos, da es bereits in den Besitz von Ost und West übergegangen ist; die Antike selbst kann nicht wieder zum Leben erweckt werden. 1909 kritisierte der kirchliche Publizist Agesilaus Karambasis (Αγησίλαος Σ. Καραμπάσης) Plithons Abtrünnigkeit, mit der er das Christentum dem Hellenismus opferte. Diese Vision der nationalen Wiederbelebung bezeichnete der Journalist als einseitig und kurzsichtig; nur eine Synthese dieser beiden Kräfte würde es ermöglichen, Alexander Ypsilantis Aufruf zum "Kampf für den Glauben und das Vaterland" zu erfüllen. Im Gegensatz zu ihm sieht Kazatzis in den Flammen der brennenden "Gesetze" das Licht des beginnenden Hellenismus, eben jenes Hellenismus, den Ypsilanti verkündete. Kazatzis sah das Ideal der nationalen Vereinigung im Bismarckschen Deutschland und stimmte mit Plifons irriger These der ethnischen Homogenität des Peloponnes überein. An der Wende vom neunzehnten zum zwanzigsten Jahrhundert fand die Figur des Plifon Eingang in den politischen Diskurs und wurde in verschiedenen patriotischen Kontexten erwähnt. Der Theologe Anastassios Diomidis-Kyriakos betonte 1885 in einer Rede die Bedeutung von Byzanz als Hüter des antiken Wissens und die Rolle von Plithon bei dessen Weitergabe. Diomidis-Kiriakos war sich jedoch des Heidentums von Plithon bewusst und beklagte in seinen wissenschaftlichen Veröffentlichungen den Anti-Aristotelismus des byzantinischen Philosophen. Einen ähnlichen Ansatz verfolgte Kazatzis, der in seinen öffentlichen Reden Plithonas als Quelle des westlichen Wissens über die Geheimnisse der hellenischen Weisheit bezeichnete. Jahrhunderts setzte sich in Griechenland das kanonische Bild von Platon als einem der "alten Apostel des zukünftigen Wohlstands" durch.

Die Vorstellung von Pliphon als einem Propheten des griechischen Nationalismus hält sich seit geraumer Zeit hartnäckig. Als der marxistische Historiker Nikos Zvoronos Anfang der 1960er Jahre von der "Geburt und Entstehung des modernen Hellenismus" sprach, meinte er, dass Plifon den ersten Versuch unternommen habe, den Hellenismus zu einem Nationalstaat umzugestalten. Der Historiker stellte fest, dass die charakteristischen Merkmale, die Plifon in seinen Memoranden für seinen utopischen Staat festlegte, dieselben sind, die auch für westliche Staaten nach dem Zerfall des Feudalismus gelten: ein nationales Heer, eine unabhängige Wirtschaft mit eigener Währung, ein reformiertes Steuersystem, eine durch Berater ausgeglichene Monarchie und festgelegte nationale Grenzen. Der zeitgenössische Forscher Nikita Siniosoglu gab sich mit dieser Analyse nicht zufrieden und versuchte herauszufinden, ob Plifons Bedeutung des "γένος" rassisch-naturalistisch oder politisch-kulturell war. Der Historiker kommt zu dem Schluss, dass sich Plifon im politisch-militärischen Kontext auf einen rassischen Nationalismus bezieht, während das Wort in anderen Fällen als Hinweis auf eine kulturelle Gemeinsamkeit verstanden werden sollte. Bei der Untersuchung des Begriffs γένος in den Gesetzen wird deutlich, dass Pliphons Proto-Nationalismus nicht auf die Aufrechterhaltung des gegenwärtigen Zustands, sondern auf die Zukunft (die in der Wiederauferstehung der Vergangenheit besteht) abzielt und somit utopisch ist.

Nach den Worten von J. Hankins wurde Plifon "zur Quelle der Wiederbelebung des Neuplatonismus im späten Quattrocento". Hankins stellt jedoch fest, dass Plifons direkter Einfluss auf die italienischen Humanisten eher begrenzt war und dass seine Schriften durch Vissarion von Nicäa bekannt gemacht wurden. Die einzige bedeutende Ausnahme ist Marsilio Ficino (1433-1499), dessen philosophisches und literarisches Erbe das europäische Denken beeinflusste und der zweifellos Plifons Schriften las und daraus zitierte. Dies beweist die Tatsache, dass Ficino in seinen Schriften fünfmal auf Plifon Bezug nimmt. Seinem Hauptwerk "Platons Theologie" gab Ficino den Untertitel "Über die Unsterblichkeit der Seele" und verweist, um die Übereinstimmung von Aristoteles und Platon in dieser Frage zu belegen, auf "De differentiis" von Pliphon, in dem Pliphon Averroes widerlegt, weil er annimmt, dass Aristoteles die Seele nicht für unsterblich hielt. Ficino spielte später in seinen Kommentaren zu Plotin, die er in den späten 1480er Jahren verfasste, auf Pliphon an. Schließlich ist dank Ficino bekannt, dass Cosimo de' Medici unter dem Einfluss der Gespräche mit Platon während des Konzils von Ferrara-Florenz beschloss, die Platonische Akademie in Florenz zu gründen. Der italienische Kulturhistoriker Eugenio Garin bezeichnet Plifon als "Prophet und Priester" des "platonizzante culto solare" (italienisch: un platonizzante culto solare), dessen Ideen sich in der "Hymne an die Sonne" des italienischen Dichters griechischer Herkunft Michael Tarhaniot Marullus und in der Sonnenverehrung von Ficino wiederfinden. Der Einfluss Plifons auf das spätere westeuropäische Denken ist kaum erforscht, wird aber von einigen Gelehrten als bedeutend angesehen. Dem deutschen Historiker Hans Wilhelm Haussig zufolge veranlasste Plifons Leugnung der christlichen Prädestination Niccolò Machiavelli und Francesco Guicciardini dazu, ein materialistisches Geschichtsverständnis anzunehmen. Der Einfluss des Philosophen aus Mistra wurde von den Mitgliedern der französischen Dichtervereinigung Pleiades wahrgenommen. Der italienische Dichter des frühen neunzehnten Jahrhunderts, Giacomo Leopardi, behauptete, Plifondi habe die Reformation hundert Jahre vor ihrem Beginn vorausgesehen, und der britische Philosoph des zwanzigsten Jahrhunderts Philip Sherrard.

Um 1460 wurden mehrere Kapitel der Gesetze ins Arabische übersetzt. Vermutlich geschah die Übersetzung auf Geheiß von Sultan Mehmed II., der den kulturellen und politischen Kontext der von ihm eroberten Völker verstehen wollte. "Die Orakel von Plifon wurden von Marsilio Ficino ins Lateinische übersetzt. Die Kommentare befanden sich offenbar im Besitz des Italieners, aber er übersetzte sie nicht. Ein vollständiger griechischer Text mit Kommentaren wurde 1538 in Paris veröffentlicht, und eine neue vollständige lateinische Übersetzung wurde im folgenden Jahr von Jacobus Marthanus erstellt. Eine weitere Übersetzung wurde 1599 von Johannes Opsopeius veröffentlicht. Moderne Gelehrte haben die Orakel lange Zeit vernachlässigt, weil sie glaubten, sie stammten direkt von Psellus' Version. Eine vollständige Ausgabe aller Fragmente, die sich auf sie beziehen, erschien erst 1971.

Die moderne Phase der Erforschung des Erbes des Hermistos geht zurück auf eine Monographie von Friedrich-Wilhelm Gass ("Gennadios und Pletho. Anstotelismus und Platonismus in der griechischen Kirche", 1844) und in größerem Umfang auf die 1858 von Charles Alexander vorgenommene Erstausgabe der Gesetze. Trotz der Entdeckung neuer Manuskripte im zwanzigsten Jahrhundert behält das Werk seine Bedeutung. Der erste wesentliche Versuch einer systematischen Untersuchung der hermistischen Metaphysik wurde 1874 von dem deutschen Philosophen Fritz Schultze unternommen, gefolgt von Ioannes P. Mamalakis in den späten 1930er Jahren. Ein wichtiger Artikel von Milton Anastos über das chronologische System der Gesetze wurde 1948 veröffentlicht. Die Arbeiten von François Mazet in den 1950er und 1970er Jahren, insbesondere seine Monographie Pléthon et le Platonisme de Mistra (1956), waren für die weitere Forschung von grundlegender Bedeutung. Er entdeckte auch zahlreiche Manuskripte von Gemiste, aus denen Bernadette Lagarde eine kommentierte Übersetzung der Abhandlungen "Über die Unterscheidung" und "Antwort an Scholarius" erstellte. In der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts erschienen zahlreiche Werke griechischer Plithologen (Theodore Nicolaou, Leonidas Bargeliotes, Christos P. Baloglou). John Monfazani und James Hankins stellen die Arbeiten von Hemist in den Kontext der Philosophie der Renaissance. Im Jahr 1986 erschien eine wichtige neue Monographie, in der Christopher Woodhouse das gesammelte Wissen über das Leben des Philosophen, seine Schriften und die Ereignisse, an denen er beteiligt war, zusammenfasste. In den 1990er und 2000er Jahren wurden neue Manuskripte von Hemists Werken verfügbar, und es erschienen Übersetzungen in moderne Sprachen.

Quellen

1. Georgios Gemistos Plethon
2. Плифон
3. Речи к Мануилу и Феодору датируют 1416—1418 годами[36].
4. О событиях, предшествовавших Ферраро-Флорентийскому собору, см. Пашкин Н. Г. Византия в европейской политике первой половины XV в. (1402—1438). — Екатеринбург : Издательство Уральского университета, 2007. — 238 с. — ISBN 5—7996—0265—X.
5. Буквальный смысл обоих слов примерно эквивалентен: Γεμιστός означает «полный», Πλήθων — «наполненный», «избыточный»[70].
6. Трактат «О судьбе» (Περἰ τύχης), обнаруженный и приписанный Плифону Ф. Мазэ в 1954 году, впоследствии был атрибутирован перипатетику Александру Афродисийскому[116].
7. Pléthon (Πλήθων), est un doublet de Gémiste (Γεμιστὸς), qui signifie « rempli, plein », mais évoque aussi Platon.
8. ^ Niketas Siniossoglou, Radical Platonism in Byzantium: Illumination and Utopia in Gemistos Plethon, Cambridge University Press, 2011, p. 3.
9. ^ James Hankins, Humanism and Platonism in the Italian Renaissance, Volume 1, Ed. di Storia e Letteratura, 2003, p. 207.
10. ^ Sophia Howlett, Marsilio Ficino and His World, Springer, 2016, p. 42.
11. Tatakēs, Vasileios N. (2003). Nicholas J. Moutafakis, επιμ. Byzantine Philosophy. Hackett Publishing. σελίδες 234–235. ISBN 978-0-87220-563-5.
12. «ΚΑΝΕΛΛΟΠΟΥΛΟΣ ΠΑΝΑΓΙΩΤΗΣ - ΓΕΝΝΗΘΗΚΑ ΣΤΟ 1402». Scribd (στα Αγγλικά). Αρχειοθετήθηκε από το πρωτότυπο στις 12 Απριλίου 2019. Ανακτήθηκε στις 15 Απριλίου 2019.
13. Λακωνία, σελ. 84, Explorer (2005)
14. «Ἡ Γυφτοπούλα [μέρος I] (1884) | Μυθιστορήματα». papadiamantis.net. Αρχειοθετήθηκε από το πρωτότυπο στις 21 Απριλίου 2019. Ανακτήθηκε στις 15 Απριλίου 2019.