Die Heimat(en) des Marxismus: Arbeitskraft, Rasse und Nation nach dem Kapital

Zusammenfassung

Am Ende des 20. Jahrhunderts schrieb Alain Badiou einmal, dass „der Marxismus keine historische Heimat mehr hat“, sondern endlich von der Last seiner vermeintlichen „Ursprünge“ „ausgebürgert“ worden sei. Es gibt eine lange polemische Geschichte, oft im Rahmen der postkolonialen Studien, die die marxistische Tradition als etwas grundlegend „Westliches“ darstellt, etwas, das nie in „die Welt“ passte, sondern nur in seine angebliche „Heimat“. Aber was ist eigentlich die „Heimat“ des Marxismus, wenn wir es überhaupt so formulieren können? Meine Hauptthese hier ist die folgende: Wenn die Heimat des Marxismus im 19. Jahrhundert Westeuropa war, dann war seine Heimat im 20. Jahrhundert vor allem das Trikontinental – Asien, Afrika und Lateinamerika. Diese These ist eine Polemik, die darauf abzielt, unseren Blick auf die intellektuelle Geschichte des Marxismus radikal zu verändern, der methodologisch tief in einer Erzählung über sich selbst verhaftet bleibt, die nach einem Modell der Diffusion strukturiert ist. Was aber, wenn wir uns konkret dafür entscheiden würden, es anders zu theoretisieren, zu betonen, dass der Keim dieses Transfers zwischen den Jahrhunderten bereits in Marx’ Werk in den Jahren nach dem „Kapital“ lag und dass der globale Impuls, die Funktion des „Kapitals“ als Leitfaden für die „kritische Analyse der kapitalistischen Produktion“ zu verstehen, vor allem aus der Situation des „Nicht-Westens“ kam? Dies würde uns zirkulär zum Anfang zurückführen, um einen neuen historischen Entwicklungspfad für das Kapital zu formulieren, als den zentralen Text einer neuen globalen Zentralität der Kategorien „Rasse“ und „Nation“ für die Einschließung der Welt durch das Kapital selbst.

Die Waren können nicht selbst auf den Markt gehen und den Austausch von Waren vornehmen. Wir müssen daher auf ihre Hüter zurückgreifen, die die Warenbesitzer sind. Marx, Kapital, Bd. 1: 94/99 (eigene Übersetzung)

Der Eigentümer der Arbeitskraft ist sterblich. Wenn also sein Auftreten auf dem Markt kontinuierlich sein soll, und die kontinuierliche Umwandlung von Geld in Kapital setzt dies voraus, muss sich der Verkäufer von Arbeitskraft verewigen, „so wie sich jedes lebende Individuum verewigt, durch Fortpflanzung“. Die durch Abnutzung und Tod dem Markt entzogene Arbeitskraft muss ständig durch eine mindestens gleich große Menge an neuer Arbeitskraft ersetzt werden. Die Summe der für die Produktion der Arbeitskraft notwendigen Mittel muss also die Mittel für die Ersatzarbeitskräfte, d. h. für die Kinder des Arbeiters, enthalten, damit diese Rasse eigentümlicher Warenbesitzer ihr Erscheinen auf dem Markt aufrechterhalten kann. Marx, Kapital, Bd. 1: 182/186. (eigene Übersetzung)

Am Ende des 20. Jahrhunderts schrieb Alain Badiou einmal, dass „der Marxismus keine historische Heimat mehr hat“, sondern endlich von der Last seiner vermeintlichen „Ursprünge“ „ausgebürgert“ worden sei. Es gibt eine lange polemische Geschichte, oft im Rahmen der postkolonialen Studien, die die marxistische Tradition als etwas grundlegend „Westliches“ darstellt, etwas, das nie in „die Welt“ passte, sondern nur in seine angebliche „Heimat“. Aber was ist wirklich die „Heimat“ des Marxismus, wenn wir es überhaupt so ausdrücken können? Meine Hauptthese auf den folgenden Seiten stützt sich zunächst auf eine geistesgeschichtliche Behauptung: Wenn die Heimat des Marxismus im neunzehnten Jahrhundert Westeuropa war, dann war seine Heimat im 20. Jahrhundert vor allem das Trikontinental – Asien, Afrika und Lateinamerika. Diese These ist eine Polemik, die darauf abzielt, unseren Blick auf die intellektuelle Geschichte des Marxismus radikal zu verändern, der methodologisch tief in einer Erzählung über sich selbst verhaftet bleibt, die nach einem Modell der Diffusion strukturiert ist. Aber was wäre, wenn wir uns konkret dafür entscheiden würden, es anders zu theoretisieren, zu betonen, dass der Keim dieses Transfers zwischen den Jahrhunderten bereits in Marx’ Werk in den Jahren nach dem Kapital lag und dass der globale Impuls, die Funktion des Kapitals als Leitfaden für die „kritische Analyse der kapitalistischen Produktion“ zu verstehen, vor allem aus der Situation des „Nicht-Westens“ kam? Dies würde uns zirkulär zum Anfang zurückführen, um einen neuen historischen Entwicklungspfad für das Kapital zu formulieren, als den zentralen Text einer neuen globalen Zentralität der Kategorien „Rasse“ und „Nation“ für die Einschließung der Welt durch das Kapital selbst.

Auf den folgenden Seiten möchte ich zwei Schlussfolgerungen ziehen, für die ich gleich zu Beginn werben werde. Die erste ist die Überzeugung, dass der typische theoretische Kern und die Peripherie des Marxismus sowohl in geistesgeschichtlicher Hinsicht als auch in Bezug auf politische Schlussfolgerungen umgekehrt werden sollten. Tatsächlich sind es die Marxismen Asiens, Afrikas und Lateinamerikas – und in gewisser Weise ihre frühe theoretische Genese in Institutionen wie der Kommunistischen Universität der Werktätigen des Ostens (KUTVA) in der frühen Sowjetunion –, die als die zentralen und aktuellsten Strömungen des marxistischen Denkens im 20. Jahrhundert verstanden werden sollten, die auf die globale Erfahrung von 1917 zurückgehen. Zweitens wird darauf bestanden, dass das Marx’sche Kapital nie ein Text war, der an angeblich „andere“ Realitäten „angepasst“ werden muss, sondern vielmehr ein Text, der bereits ein theoretisches Arsenal für die Analyse einer globalen Moderne enthält, die durch eine spezifische Ungleichheit bedingt ist, die immer schon nicht einfach auf der geopolitischen Ebene angesiedelt ist, sondern in der Logik des Kapitals selbst – und insbesondere in der unheimlichen Verbindung zwischen der Form der Arbeitskraft und der nationalen Frage – liegt, d. h. etwas, das von Anfang an global ist.

Globalitäten der marxistischen Theorie: Die Debatte über den japanischen Kapitalismus

Die marxistische Theorie, deren grundlegender Analysegegenstand seit jeher eine vom Kapital verfasste „Welt“ ist, blieb dennoch oft in einer nationalen Sprachlandschaft und lokalen kanonischen Grenzen verhaftet. Die marxistische Theorietradition in Asien, Afrika und Lateinamerika wurde oft zu sehr als lokale Antwort angesehen statt sie als Theorie zu konzeptualisieren, und als ein Horizont behandelt, der ausschließlich der lokalen politischen Lösung der nationalen Frage dient. Doch für Marx hatte die nationale Frage selbst immer schon globalen Charakter, insofern er feststellte, dass die einzige „Voraussetzung“ für die „Weltgeschichte“ der Moment ist, „in dem der Eigentümer der Produktions- und Subsistenzmittel auf den freien Arbeiter trifft, der seine eigene Arbeitskraft auf dem Markt verkauft“, ein Zusammentreffen, das dennoch innerhalb einer lokalen Konjunktion historisch vermittelt werden muss. Dieses Rätsel verband also von Anfang an die Klärung der formalen Entstehung des Kapitals auf lokaler Ebene mit der Entstehung der Welt als solcher als Analyseobjekt. Dieses Spannungsverhältnis zwischen dem nationalen Kapital und der „Welt des Kapitals“ bildete das zentrale Problem für die spät entstehenden kapitalistischen Nationen, insbesondere für Japan in den 1920er- und 1930er-Jahren. Die theoretischen Innovationen, die in dieser Zeit erforderlich waren, mussten sich nicht nur mit ihrer unmittelbaren politischen Anwendung auseinandersetzen, sondern bildeten auch einen Raum, in dem die Theorie dazu diente, sich allegorisch mit Problemen der Geschichte zu befassen, von der instabilen Geschichtlichkeit des Kapitalverhältnisses, das selbst zwischen seinen lokalen und allgemeinen Aspekten hin- und hergerissen war, bis hin zu den konjunkturellen Zwängen einer raschen Eingliederung in die Kategorie der „Weltgeschichte“. Wir selbst sollten diese historische Spannung der Globalität innerhalb der Theorie heute entwickeln, um die Verquickung der „Universalität“ unter der kapitalistischen Gesellschaft mit „dem Westen“ produktiv zu erschweren und wiederum neue Universalitäten für das marxistische Denken in der Theorie zu generieren.

Im Herbst 1904 findet in Amsterdam der Sechste Generalkongress der Zweiten Internationale statt. Die Weltlage stand vor der gescheiterten Petrograder Revolution von 1905 auf Messers Schneide, und nirgendwo sonst als in Nordostasien, wo die Region in den Russisch-Japanischen Krieg verwickelt war. Seit der Mitte der Meiji-Zeit, insbesondere in den 1890er-Jahren, hatte sich das japanische Reich in einem immer größeren Kreislauf von seinen zentralen Inseln aus ausgedehnt, wobei die Truppen, die nach der historischen Niederlage der Qing im Chinesisch-Japanischen Krieg von 1894–95 (in dem die Japaner die Vorherrschaft in Taiwan und die Anfänge der kolonialen Präsenz in Korea erlangten) in großem Umfang auf der koreanischen Halbinsel stationiert waren, allmählich mit den fernöstlichen Rändern des russischen Reiches in Konflikt gerieten, sodass es zu einer Konfrontation zwischen zwei „spät kommenden“ imperialen Mächten kam. Auf dem Sechsten Kongress war die Rede des japanischen sozialistischen Theoretikers und Sozialrevolutionärs Katayama Sen für die Delegierten der revolutionären Weltpolitik die denkwürdigste und eindringlichste. Katayamas Ausführungen wurden von einer anderen aktiven transnationalen Kämpferin der polnischen Sektion der russischen Sozialdemokraten, Rosa Luxemburg, niedergeschrieben, deren eigene Schriften zur nationalen Frage zu zentralen Dokumenten des Marxismus des 20. Jahrhunderts werden sollten.¹ Katayama tat mitten im Krieg etwas noch nie Dagewesenes: Er erklärte offen, dass die Interessen der japanischen Arbeiter- und Volksklassen und aller national unterdrückten Völker im japanischen Kaiserreich nicht mit „ihrer“ Nation zusammenfielen, sondern gegen sie gerichtet seien. Plechanow hielt eine ähnliche Rede aus der russischen Fraktion. Im Wesentlichen kann diese Episode zum Teil als einer der ersten historischen Momente angesehen werden, die 20 Jahre später, Mitte der 1920er-Jahre, zur Debatte über den japanischen Kapitalismus führen sollten.

Obwohl es außerhalb der Forschung über die Geschichte der japanischen Philosophie und des sozialen Denkens bemerkenswert wenig bekannt ist, war der Marxismus während des größten Teils des 20. Jahrhunderts einer der dominierenden Stränge der theoretischen Forschung im japanischen Geistesleben: Von ihrem ersten Eintritt in die japanische intellektuelle Welt in den späten 1800er-Jahren an wurde die marxistische Analyse schnell zu einem weiten und osmotischen Feld, das alle Aspekte des akademischen Lebens, der künstlerischen Praktiken, der politischen Organisationsformen und der Methoden zur Analyse der sozialen Situation durchdrang. Zahlreiche Episoden zeugen davon: Zum Beispiel war die erste Sprache, in der die Gesammelten Werke von Marx und Engels veröffentlicht wurden, weder Deutsch, Russisch, Englisch noch eine andere europäische Sprache, sondern Japanisch.²

Als größtes „entwickeltes“ Land im Vergleich zu seinen Nachbarstaaten und wichtigste imperialistische Macht in Ostasien betrachtete die Komintern Japan als wichtigstes und zentrales Ziel für das revolutionäre Projekt, aber im Gefolge der „These von 1927“, die betonte, dass die Meiji-Restauration von 1868 als notwendige bürgerlich-demokratische Revolution und Übergang zum modernen Weltkapitalismus noch nicht vollständig vollzogen war, stellte sich die Frage: War der japanische Kapitalismus in den 1930er-Jahren bereit für eine sozialistische Revolution – war es unter den Bedingungen vor Ort möglich, das revolutionäre Subjekt dieses Prozesses zu entdecken? Bei der Klärung dieser Frage entstand die berühmte und einflussreiche „Debatte über den japanischen Kapitalismus“ (Nihon shihonshugironsō), eine Debatte, deren Kernstück die Klärung der wesentlichen Fragen der Produktionsweise und des historischen Prozesses der Artikulation der Gesellschaftsformation war: In welchem Entwicklungsstadium befand sich Japan tatsächlich – wie und mit welchen Mitteln war die kapitalistische Entwicklung Japans verlaufen, und gab es eine damit einhergehende Gesamtentwicklung der gesellschaftlichen Formation, die das für den revolutionären Übergang notwendige politische Bewusstsein hervorbrachte? War die ökonomische Grundkategorie des gesellschaftlichen Lebens in den Dörfern – die Form der Landpacht (kosakuryō) – ein „Überbleibsel“ oder „Überrest“ des Feudalismus, etwas teilweise Feudales oder ein Produkt der Entwicklung des modernen Weltkapitalismus? Die Debatte über den japanischen Kapitalismus im enzyklopädischen Sinne fand zwischen Mitte der 1920er- und Mitte bis Ende der 1930er-Jahre statt, ein konzentrierter Zeitraum von etwa 12–15 Jahren. Diese Debatte, die für die marxistische Theorie zweifellos von zentraler Bedeutung ist, hatte einen außerordentlich weitreichenden Einfluss auf die Herausbildung des japanischen sozialen Denkens und auf die Entstehung der modernen japanischen Sozialwissenschaften.

In der Debatte über diese Fragen kristallisierten sich grob zwei Positionen heraus: Die eine, vertreten durch die Fraktion der Rōnō („Arbeiter-Bauern“), vertrat die Ansicht, dass die in der Meiji-Restauration von 1868 eingeleiteten Landreformen – eine bürgerlich-demokratische Revolution – die Lösung für die „Rückständigkeit“ des ländlichen Raums eingeleitet und die ersten Samen gepflanzt hätten, die zu einer vollständigen kapitalistischen Entwicklung führen würden; und eine andere, die zur Fraktion der Kōza („Vorlesungen“) wurde (die die Hauptlinie der JCP und der Komintern vertrat), die argumentierte, dass die Restauration keine vollständige bürgerlich-demokratische Revolution gewesen sei, sondern eher ein unvollständiger Übergang zur Moderne, und dass der japanische Kapitalismus nur teilweise entwickelt sei, auf einer hauptsächlich feudalen Grundlage. Die These von 1927, die sich von der früheren Betonung des unmittelbaren sozialistischen revolutionären Prozesses löste, schuf die Voraussetzungen für die Spaltung zwischen der JCP und der Rōnō-Fraktion (insbesondere Yamakawa Hitoshi und Inomata Tsunao). Doch in ihrer „These von 1932“ verstärkte die Komintern diese Linie parallel zur Weltlage noch weiter, indem sie eine massenhafte bürgerlich-demokratische Revolution gegen den Absolutismus und den Feudalismus in Form des Kaisersystems (tennōsei) forderte.³ Der wichtigste Autor und konzeptionelle Einfluss auf diese Periode der Komintern-Politik zur „nationalen Frage“ war Otto Kuusinen, der auf dem 12. Plenum der Komintern im selben Jahr generell zu massenhaften Aktionen aufrief, die kommunistische Forderungen den unmittelbaren Bedürfnissen der breiten Massenfront unterordneten. Mit dem Argument, dass eine direkt kommunistische politische Plattform die Partei entfremden und von der armen Landbevölkerung und den „nicht fortgeschrittenen“ Schichten der Arbeiterklasse trennen würde, leitete dieser Aufruf in der Komintern im Wesentlichen den Übergang zur Linie der Volksfront ein, die einige Jahre später, 1935, angenommen wurde.

In Japan wurden die Position und die Dominanz der Kōza-Fraktion in dieser Debatte mit der Veröffentlichung ihrer achtbändigen Vorlesungen über die Geschichte der Entwicklung des japanischen Kapitalismus (Nihon shihonshugihattatsushikōza) im Jahr 1932 umfassend etabliert.⁴ Die Arbeiten in diesem Band waren lange vor der Veröffentlichung der These von 1932 in Vorbereitung und sollten daher nicht als Erweiterung der Position dieser These betrachtet werden, sondern vielmehr als Vorbereitung für die Hegemonie ihrer Position im Gefolge der These von 1927. Noro Eitarō, ein Führer der JCP, der verhaftet wurde und zwei Jahre später, 1934, im Gefängnis starb, leitete die Zusammenstellung der Vorlesungen. Noro kann als derjenige angesehen werden, der am konkretesten den Grundstein für die Gesamtkonzeption der Kōza-Fraktion legte. Für ihn bestand die einzige Möglichkeit, die politische Konsequenz der Theorie, die proletarische Strategie, wirklich und wirksam zu artikulieren, darin, sich auf die „Besonderheit“ (tokushusei) der japanischen kapitalistischen Entwicklung zu konzentrieren. Der Grund dafür, so Noro, sei, dass man ohne das Verständnis der „beherrschten“ (hishihaiteki) Produktionsweise (d. h. der agrarischen, halbfeudalen Struktur des Landes) nicht die besondere Art und Weise verstehen könne, in der die Entwicklung der Produktivkräfte eine Hinwendung zum Imperialismus erforderlich gemacht habe. Diese grundlegende Logik kann als das Rückgrat der Position verstanden werden, die sich durch die Bände der Vorlesungen zieht.⁵

Außerhalb Japans, auf einer Sitzung des Exekutivkomitees der Komintern am 2. März 1932, hielt Kuusinen, damals Leiter des Ostbüros der Komintern und beauftragt mit der Ausarbeitung von Analysen der revolutionären Bedingungen in Ostasien, einen Vortrag über den japanischen Imperialismus und das Wesen der japanischen Revolution, in dem er argumentierte, dass die Kommunistische Partei Japans damals Fehler gemacht habe, indem sie die Rolle des imperialen Systems und den Kampf gegen den Feudalismus unterschätzt habe.⁶ In diesem Text macht Kuusinen eine Reihe entscheidender Punkte, die einen großen Einfluss auf bestimmte bestehende Positionen innerhalb der marxistischen Theorie in Japan haben, aber auch von diesen beeinflusst werden. Die vielleicht wichtigste Formulierung lautet wie folgt: „Wir beobachten die ununterbrochene und grenzenlose Unterdrückung der Bauernschaft, bedingt durch die außerordentlich mächtigen Überreste des Feudalismus (hōkensei no zansonbutsu)“. Das japanische Dorf ist für den japanischen Kapitalismus eine Kolonie innerhalb seiner eigenen „Grenzen (Nihon shihonshuginitottejikokunaichiniokerushokuminchi de aru)“. Er fährt fort: „Japans bürgerliche Transformation bleibt bemerkenswert unvollständig (ichijirushikumikansei de ari), bemerkenswert unschlüssig oder unbestimmt (ichijirushikuhiketteiteki de ari), und ist im Wesentlichen partiell und unvollendet (chūtohanpa).“⁷ Gerade wegen dieser Merkmale sei der japanische Kapitalismus verkrüppelt oder deformiert. Im Mai desselben Jahres, 1932, veröffentlichte das westeuropäische Büro der Komintern seine entscheidende Erklärung „Thesen zur Lage in Japan und zu den Aufgaben der Kommunistischen Partei Japans“, die so genannte „These von 1932“, die zum großen Teil auf der von Kuusinen in den März-Dokumenten vorgenommenen Analyse beruht.⁸ Die „1932-These“ ist kein rein historisches Dokument, ganz im Gegenteil. Sie ist ein Dokument der revolutionären Strategie und taktischen Überlegungen in der unmittelbaren Situation. Indem sie sich auf das Wesen des japanischen Kapitalismus konzentrierte, hob die Komintern genau die oben von Kuusinen genannten „drei Merkmale“ hervor: Sie konzentrierte sich auf das Kaisersystem, nicht nur als „feudales Überbleibsel“, sondern als die lebendige und institutionelle Konkretisierung des japanischen Imperialismus, als das, was sowohl die äußere Ausplünderung als auch die innere Unterdrückung miteinander verbindet.

Als ich mein jüngstes Buch, The Sublime Perversion of Capital, schrieb, das das oben beschriebene Szenario als theoretischen Ausgangspunkt nutzt, hatte ich vor allem den Eindruck, dass die bisherigen Studien zur Debatte über den japanischen Kapitalismus in allen Sprachen, vor allem in Englisch, Japanisch, Französisch und Deutsch, aber auch in Russisch, zu sehr eine Art abgegrenzte und national oder zivilisatorisch begrenzte dokumentarische Geschichte dieser Debatte auf Kosten des Verständnisses ihrer Globalität und ihres theoretischen Kerns betont hatten, und diese Tatsache hat Auswirkungen darauf, was die Aufgaben der Geschichtsschreibung überhaupt sind. Das heißt, was mich damals interessierte, als ich dieses Projekt begann, und was mich auch heute noch interessiert, war die Frage, worum es in dieser Debatte eigentlich ging. Letztendlich, so dachte ich, dienten die Bedingungen, unter denen die Debatte über den japanischen Kapitalismus geführt wurde, gelegentlich dazu, die wirklichen Kämpfe, um die es im Kern ging, zu verschleiern. Um es kurz zu machen: Der spezifische Charakter der „Übergangsdebatte“, wie sie in Japan stattfand, war nicht so sehr eine sozialgeschichtliche Abrechnung mit den Ursprüngen des japanischen Kapitalismus, sondern vielmehr eine indirekte Debatte über den globalen Status des Subjekts in der Geschichte und die Beziehung zwischen dem theoretischen Inhalt des Marx’schen Kapitals und dem unmittelbaren politisch-historischen Szenario, in dem das Wissen um die unmittelbare Konjunktur immer den notwendigen Hintergrund für politisches Handeln liefert.

Die Tendenzen der historiographischen Analyse, die größtenteils mit den Historikern der JCP in Verbindung gebracht werden, betonten stets dieses erhabene und deterministische Konzept des „Feudalismus“ – „Feudalismus“ wurde in dieser Perspektive zu einem Stellvertreter oder Bedeutungsgefäß für alles, was „vormodern“, „rückständig“, unzureichend sozial oder bürgerlich im modernen Sinne war. Im Gegenzug tendierte dieser gesamte Bereich des Verständnisses dazu, ein klares und orthodoxes Kontinuum von der primitiven Gesellschaft bis zu ihrer kapitalistischen Gegenwart zu positionieren und das Feudale als Index des Scheiterns, des gescheiterten Sprungs oder des unvollständigen Übergangs zum modernen und unmittelbaren Jetzt abzustempeln. So wurde der Feudalismus im Allgemeinen auf zweierlei Weise verstanden: entweder als ferne und überwundene Vergangenheit, die nun in einen unendlichen Regress der Bedeutungslosigkeit verfällt, oder er wurde paradoxerweise als Gegenwart verstanden, als diskursiver Marker für Japans vermeintliche Unzulänglichkeit auf der Skala des modernen Lebens – in diesem letzteren Sinne wurde der Feudalismus zu einem Marker für eine ganze Reihe von angeblich „kulturellen“ Merkmalen: Tendenz zur Bürokratisierung, Stagnation auf dem Arbeitsmarkt, Raubbau auf dem Lande aufgrund der ideologischen Rückständigkeit der Bauernschaft, Tendenzen zum Militarismus, Geheimhaltung und Mystifizierung auf politischer Ebene, Unfähigkeit, die Merkmale einer vermeintlich „geschlossenen“ und zwanghaften Gesellschaftsordnung zu überwinden. Die Haupttendenz in der Theorie, die von den Historikern der JCP installiert wurde, bestand gerade darin, diese Merkmale des nominellen „Japanertums“ auf der allgemein-sinnlichen Ebene mit einem weltgeschichtlichen Programm zu verbinden, das diese Merkmale nicht nur auf globaler Ebene „erklären“, sondern auch eine Meistererzählung für die Unfähigkeit der Politik liefern sollte, auf die unmittelbare Situation ausreichend zu reagieren. Hier wurde die eigentliche Politik durch die Unfähigkeit der nationalen Formation, objektiv zu einer neuen Akkumulationsbasis überzugehen, die somit im Zuge der Generierung neuer sozialer und ökonomischer Formen ein neues politisches Subjekt hervorbringen würde, unmöglich gemacht oder strukturell totgeboren.

Erinnern wir uns an die Formulierungen von Kuusinen und des Ostbüros der Komintern, die praktisch von der Mehrheit der Koza-ha-Denker und ihrer Schüler in der gesamten Geschichtswissenschaft geteilt werden: Der japanische Kapitalismus wurde von ihnen als „unvollständig“ (mikansei), „unschlüssig oder unbestimmt“ (hiketteiteki) und „teilweise und unvollendet“ (chūtohanpa) charakterisiert.⁹ Das heißt, für die Komintern gibt es den japanischen Kapitalismus als solchen noch nicht – das gesamte soziale System, das ein auf der Kategorie der freien Arbeit basierendes Wirtschaftsleben hervorbringen würde, ist noch nicht entstanden. Und genau dies wird als „Vorläufer“ (oder sogar als „Vorwort“ – diese etwas „literarische“ Frage der Erzählung sollte im Auge behalten werden) für die Möglichkeiten nicht nur einer anderen Gesellschaftsordnung, sondern für die Möglichkeiten der Politik als solcher behandelt. An dieser Stelle halte ich es für äußerst wichtig, darauf hinzuweisen, dass ein Mitdenker dieser Tendenz, Yamada Moritarō, in den frühen 1930er-Jahren eine bedeutende und weithin missverstandene Version dieses Arguments vorbrachte, als er argumentierte, dass der Kapitalismus in Japan nicht nicht existierte, sondern dass er existierte, und zwar nicht durch vermeintlich feudale Merkmale behindert, sondern gerade durch sie ermöglicht wurde. Indem er das „Gedankenbild“ des japanischen Kapitalismus als „halbfeudal“ beschrieb, ging Yamada eine entscheidende Wette ein, indem er dieses „halb“ einfügte, dieses seltsame Element der Unentscheidbarkeit, das sich der substantialistischen Phantasie des Übergangs als „einziger und inhaltsloser“ Sprung von einer Lebensform zur anderen verweigerte, als ob es sich um klar abgegrenzte und begrenzte Entitäten handelte, von denen man entweder „drinnen“ oder „draußen“ war.

In gewisser Weise fungierte diese „Feudalität“ für die japanische marxistische Theorie in den 1930er-Jahren als eine Art Erhabenheit. Aber warum sollte man dieses multivalente Konzept des Feudalen als etwas „Erhabenes“ bezeichnen? Was ist mit dieser Formulierung gemeint? Ich möchte diesen Punkt in zwei Richtungen betonen: Im Wesentlichen war die Debatte über den japanischen Kapitalismus eine Debatte über das Wesen des Feudalismus in Japan (z. B. über das Wesen der kosakuryō, der Pacht von Bauernhöfen), aber sie war auch eine Debatte über die Bedeutung der Produktionsweisen selbst. Das heißt, es war eine Debatte, in der es um die wirklich wesentliche Bedeutung der Analyse von Produktionsweisen ging: die Beziehung zwischen Struktur und Subjekt, die Möglichkeit oder Unmöglichkeit einer Politik des Klassenkampfes im Rahmen der Analyse der allgemeinen strukturellen Merkmale des wirtschaftlichen und sozialen Szenarios, das durch Kräfte außerhalb des rein Subjektiven und der Erfahrung bedingt war. In diesem Sinne war das Feudale immer weit entfernt von dieser Debatte – es ermöglichte eine Reihe von diskursiven Operationen, die das Feudale zu einem metonymischen Mittel machten: Es konnte für Rückständigkeit stehen, es konnte in einem Wort eine ganze Morphologie der Entwicklung hervorbringen, es konnte zum Beispiel für „Japansein“ stehen, eine unzureichend modernisierte Vorstellung von Kultur als einer stabilen Schicht von Gegebenheit.

Kehren wir also zur Besonderheit dieser feudalen Erhabenheit zurück, die in der Betonung von zwei Fragen besteht: das Beharren darauf, dass „freie Arbeit“ die unabdingbare Voraussetzung für die Etablierung des modernen Kapitalismus und damit wiederum für die Entstehung des modernen politischen Subjekts einer stabilen und „normalen“ nationalen Gesellschaft ist. Im Gegensatz zu Weber erinnert Yamada im Wesentlichen daran, dass dies für den Arbeitseinsatz zu Beginn der Meiji-Zeit absolut nicht zutraf, als der Rechtscharakter der Staatsbildung nicht dazu diente, die Bakumatsu-Bauernschaft von ihrer umfassenden Unterdrückung zu befreien, sondern vielmehr die bereits bestehenden Unterdrückungen mittels einer neuen Legitimität verstärkte. Bedeutet dies aber, dass das, was in Japan in der Meiji-Zeit entstand, ein „unvollständiger“ oder nur „partieller“ Kapitalismus war? Um diesen Punkt zu klären, müssen wir auf Marx zurückgreifen. Wenn der „normale“ Übergang zum Kapitalismus auf dem englischen Land eine „Fabel“ oder Geschichte unter anderen ist, wie wir uns in Marx’ eigenen Worten erinnern, was setzt ihn dann in Gang? Was ist das „Vorspiel“ oder „Vorwort“ für die Entwicklung dieser „normalen“ Erzählung der kapitalistischen Entwicklung, die Weber sich vorstellt und die in der Debatte über den japanischen Kapitalismus negativ imaginiert wurde? Für Marx gibt es darauf eine konkrete Antwort:

Der Kauf von Arbeitskraft für eine bestimmte Zeit ist die Einleitung des Produktionsprozesses, und diese Einleitung wird ständig wiederholt, wenn die vereinbarte Frist abläuft, wenn eine bestimmte Produktionszeit, etwa eine Woche oder ein Monat, verstrichen ist.¹⁰ (eigene Übersetzung)

Diese Einleitung – und wir sehen hier deutlich den literarischen Begriff: Vorwort, Einleitung, Präambel, Präludium – zeigt uns, dass vor allem der Kauf der Ware Arbeitskraft das notwendige Moment des Beginns des Kapitals ist und dass die Entstehung der Arbeitskraft, wie wir heute aus Texten wie Yann Moulier-Boutangs entscheidendem De l’esclavage au salariat wissen, keineswegs von der spezifisch europäischen Voraussetzung der „freien Arbeit“ abhängt, die durch juristische oder faktische „Freiheiten“ bedingt ist.

Um auf den „Auftakt“ dieser Diskussion zurückzukommen: Die Debatten über die Ursprünge des Kapitalismus haben überall auf der Welt dazu tendiert, ähnliche Vorstellungen von diesen konkurrierenden Erzählungen zu teilen, wie sie in der frühesten der weltweit wichtigsten theoretischen Debatten über den Übergang, der japanischen, entwickelt wurden. Damit soll nicht behauptet werden, dass die vielen späteren Debatten über den Übergang lediglich das gleiche Analyseschema reproduzierten, sondern es soll vielmehr betont werden, dass die japanische Debatte, die indischen Debatten der folgenden Jahrzehnte, die Debatten in China, in Lateinamerika und anderswo in der nichtwestlichen Welt nicht einfach nur parochiale oder provinzielle Debatten über „nationale Entwicklung“ waren, sondern insofern von globaler Bedeutung, als ihr Gegenstand die lokale Beugung des globalen Kapitalismus war. Wenn aus dieser frühesten Debatte – oder auch aus den Debatten der 50er-, 60er- und 70er-Jahre – irgendetwas „geklärt“ oder „gefolgert“ werden kann, dann ist es genau die Tatsache, dass der Übergang, verstanden als ein einheitliches und einziges Moment des Funkens moderner sozialer und wirtschaftlicher Systeme, immer abwesend war, und keine noch so große Menge an dokumentarischem Beweismaterial hat dies jemals geändert; aber dass seine Bedeutung und der Kampf um seinen allegorischen Inhalt nie aufgehört haben zu funktionieren. Beim Nachdenken über das Wesen dieser Debatte – die für die Geisteswissenschaften im Falle Japans so prägend war, dass wir kaum einen Bereich finden können, der nicht von ihr beeinflusst wurde – stößt die historische Analyse an die Grenzen ihres unaufhörlichen Drangs oder Zwangs nach Daten, weil nichts in der Debatte geklärt werden konnte, außer durch das ältere Modell der historischen Analyse, eine Form, die zwischen Philologie und Philosophie schwebte, um es mit Croces Worten zu sagen. In diesem Sinne ist es wichtig, an die Gleichzeitigkeit und unmittelbare Globalität der prägenden Momente der marxistischen Tradition in Japan zu denken: Ihr Ausgangspunkt war nicht „Japan“ als eine Art fremde, entlegene Situation von übermäßiger theoretischer Besonderheit, sondern der Nexus sozialer Formen, der sich zwischen dem globalen Kapital und der Form des Nationalstaats herausgebildet hat, ein Nexus, der unsere Konjunktur in der Gegenwart weiterhin strukturiert.

Versuchen wir also, den analytischen Rahmen des Marx’schen Kapitals auf die Welt Asiens, Afrikas und Lateinamerikas – seine eigentliche Heimat im 20. Jahrhundert – auszudehnen, und zwar in Bezug auf die entscheidenden Fragen der Rasse und der Nation, zwei Begriffe, die für Marxisten im Nicht-Westen aufgrund der Besonderheiten der lokalen Entstehung des Kapitalismus und seiner unvermeidlichen Verflechtung mit der Geschichte des Kolonialismus einen zentralen analytischen Platz einnahmen.

Die Form der Nation und die Ware Arbeitskraft

Die Erbsünde wirkt überall.¹¹ (eigene Übersetzung)

Obwohl die nationale Frage eine lange polemische Geschichte hat, nicht nur innerhalb der marxistischen Theorie, sondern im weitesten politischen Sinne,¹² bleibt das Verhältnis zwischen dem vermeintlich „politischen“ Inhalt der nationalen Frage und dem vermeintlich „theoretischen“ Inhalt der Kritik der politischen Ökonomie komplex und offen.¹³ Typischerweise wurde dieses Verhältnis in einer Struktur aus zwei getrennten Schichten dargestellt: Die theoretische Analyse der lokalen Entwicklung des Kapitalismus sollte die Grundlage bilden, auf der die nationale Frage auf der Ebene der Strategie mit einer spezifischen politischen Linie gelöst werden konnte. Aber diese Tendenz behandelt die nationale Frage daher als etwas, das von der inneren Logik des Kapitals selbst getrennt ist. Um diese frühere Lesart zu durchbrechen und die Zentralität der nationalen Frage für das Kapitalverhältnis selbst zu bekräftigen, werden wir bestimmte Paradoxien untersuchen, die die Ware Arbeitskraft charakterisieren. Diese seltsame Ware, die niemals eine stabile Existenz erreicht, sondern sich immer im Kreislauf von Setzung und Voraussetzung des Kapitals befindet, muss als reproduktionsfähig angenommen werden. Aber seine Reproduktion findet nicht im Stil einer anderen Ware statt: Sie ist für das Kapital etwas Indirektes, ein Effekt des Arbeiterkörpers, der faktisch von außen gegeben werden muss, damit das Innere im Stil eines logischen Prozesses funktionieren kann. Wegen dieser Äußerlichkeit betont Marx, dass der Wert und der Preis der Arbeitskraft nur durch ein ganzes Feld von „historischen und moralischen Faktoren“ bestimmt werden können. Hier kommt die „Form der Nation“ immer wieder ins Spiel, aber nicht nur als begleitendes Moment: Vielmehr ist die Nationsform ein Mechanismus, der immer schon am Alpha und Omega des Kapitals angesiedelt ist, wo sich das volatile Spiel von Kraft und Torsion in Form von Krisen zyklisch wiederholt.

Arbeitskraft und Boden sind die beiden Elemente der kapitalistischen Produktion, die als Waren zirkulieren können, aber nicht ursprünglich als Waren produziert werden können. Vielmehr müssen sie historisch – im Prozess der „so genannten primitiven Akkumulation“ – „angetroffen“ oder „gefunden“ werden, um danach logisch zu funktionieren. Bereits dies führt einen Bruch oder eine Lücke in das Selbstbild des Kapitals als gesellschaftliche Totalität ein, in der alle gesellschaftlichen Beziehungen als reines Tauschfeld dargestellt werden. Da die Arbeitskraft nicht wie alle anderen Waren direkt produziert werden kann, kann ihr Vorhandensein niemals als stabil oder gesichert angenommen werden. Um diese Lücke zu überwinden, muss das Kapital, damit sich die kapitalistische Produktion als Kreislaufprozess etablieren kann, daher ständig die Form der relativen Überschussbevölkerung nutzen, um so zu tun, als ob die Ware Arbeitskraft unbegrenzt geliefert werden kann, oder um sie sozusagen indirekt zu produzieren. Nur durch diese „unbefleckte Täuschung“ kann sich das Kapital in Form des Konjunkturzyklus ausdehnen. Die relative Überschussbevölkerung wiederum muss immer durch etwas gebildet werden, das außerhalb des Kapitals erscheint, durch das sie aggregiert und verwaltet werden kann. Dies erscheint in der modernen Welt typischerweise in Form der Grenze oder in der Form, die Balibar oft als „die anthropologische Differenz“ bezeichnet hat. Mit anderen Worten: Wenn Marx die Irrationalität beschreibt, die die Form der Arbeitskraft als Ware charakterisiert, ist es kein Zufall, dass er das moderne Proletariat als „diese Rasse von eigentümlichen Warenbesitzern“ bezeichnet.¹⁴

Um zu klären, wie „die anthropologische Differenz“, die auf der Grundfigur des „Bürgersubjekts“ beruht, in der sozialen Logik der kapitalistischen Gesellschaft verstanden werden kann, müssen wir auch nach den Vorläufern dieses theoretischen Problems in der historischen Produktion des Individuums suchen, einer kontinuierlichen Bewegung von Einschluss und Ausschluss, mit der das Individuum imaginiert und konstruiert wird. Diese Produktion von Differenz durch eine Oszillation oder Torsion zwischen Inklusion und Exklusion gipfelt im Diskurs der Staatsbürgerschaft, der nicht nur die moderne Staatsform, sondern auch ihre Genese in Form von Imperium und Kolonie untermauert. Hier werden wir unmittelbar mit der „Logik des Kontraktualismus“ konfrontiert, die die Schaffung des Bürgers begründet, mit der „freien“ Vertraglichkeit des sozialen Lebens, die die „Einfriedungen“ oder „Grenzen“ des Regimes der Staatsbürgerschaft stabilisiert und einen Diskurs des Regierens und Verwaltens des Staates einführt, der sich auf das konzentriert, was Locke „Eigentum an seiner eigenen Person“ nannte. Diese Logik des Bürgers als Träger dieses seltsamen „Eigentums“ an seiner eigenen Person, das „Arbeitskraft“ genannt wird, zeigt uns, wie die zeitgenössische Verwaltung des Nationalstaates untrennbar mit der Reproduktion des Gesamtkapitals verbunden ist. Dieser Analysemodus wiederum kann uns auch zeigen, wie die Figur des Bürgers der Knotenpunkt ist, durch den wir die Funktion des Rassismus im heutigen globalen Kapitalismus sehen können.

Die Funktionsweise dieser merkwürdigen Sache lässt sich daher zusammenfassen, indem man betont, dass die Arbeitskraft zwar als Ware (als variables Kapital im Produktionsprozess) fungieren kann, aber nicht als direktes Produkt des Kapitals eine Ware sein kann. Die ganze Frage der Arbeitskraft zeigt uns also diese verdrehte und wiederkehrende Schleife, in der sie vorausgesetzt werden muss, um zu existieren, wobei die Bedingung ihrer Voraussetzung selbst voraussetzt, dass das, was ein Ergebnis des Prozesses sein soll, irgendwie am Anfang vorhanden sein muss. Das heißt, um etwas zu kontrollieren und aufrechtzuerhalten, was er in Wirklichkeit nicht kontrollieren kann, bildet der Kapitalismus ein Mittel, um die Ware Arbeitskraft zu produzieren, „als ob“ sie in Wirklichkeit unter seiner direkten Zuständigkeit stünde. Was er benötigt, ist die Bildung von sozial-historischen Institutionen, die in der Lage sind, Formen der „historischen“ und „moralischen“ Aspekte des Feldes des physischen Lebens (aus dem die Arbeitskraft stammt) hervorzubringen, die für die eigene Reproduktion des Kapitalismus „geeignet“ sind. So ist die spezifische Bevölkerungsform des Kapitalismus ein komplexes Aggregat von Techniken, die sich wie ein Raster über die bestehende „natürliche“ Schicht von Körpern, Wörtern, Physiognomien, Affekten, Wünschen usw. legen, die sie – „zählbar“ oder „berechenbar“ für das Kapital – als Inputs für seinen Kreislaufprozess neu kalibriert und umformuliert:

Der Kapitalismus macht alle Produkte zu Waren – er macht auch die Arbeitskraft selbst zur Ware, aber er kann diese Arbeitskraft nicht mit den Mitteln des Kapitals als Ware produzieren. Um die Arbeitskraft vollständig zur Ware zu machen, braucht das Kapital daher die industrielle Reservearmee. Doch solange diese industrielle Reservearmee nicht vom Kapital selbst gebildet wird, kann der Kapitalismus die sozialen Grundlagen seiner eigenen Etablierung als eine historische Gesellschaftsform nicht postulieren. (Uno 1973, S. 497)

Das heißt, das Kapital ist immer wieder seiner Unfähigkeit ausgesetzt, die Grundlagen seiner eigenen Ordnung zu produzieren. Doch ohne sich selbst von der Möglichkeit zu überzeugen, sich selbst zu erzeugen, kann das Kapital nicht expandieren, denn seine Expansion setzt die Verfügbarkeit von Arbeitskraft voraus, die wiederum den Effekt der industriellen Reservearmee voraussetzt. Das Kapital kann den relativen Überschusspopulationen, die in den territorialen Bereichen der Manifestation des Kapitals auftauchen, eine Form oder Richtung geben, aber der Effekt der industriellen Reservearmee setzt paradoxerweise voraus, dass Lohnarbeit und damit eine arbeitende Bevölkerung existiert. Aufgrund dieser Annahme ist die Überschussbevölkerung, die die Fähigkeit des Kapitals garantieren würde, so zu handeln, als ob es in der Lage wäre, Arbeitskraft direkt zu produzieren, ein Ergebnis des unauffindbaren „Anfangs“ des Kapitals, der logischerweise immer der Ordnung der Bevölkerung vorausgehen sollte, zumindest dem Konzept der Bevölkerung, wie es vom modernen Staat vorausgesetzt wird. Aber wenn das Kapital diesen Anfang voraussetzt, muss es den Anfang immer wieder stillschweigend oder magisch wiederholen, wenn der Kreislauf C-M-C′ sein Ende erreicht. Da die Ware Arbeitskraft nicht als stabiler Input für den Produktionszyklus vorausgesetzt werden kann – da sie selbst mit anderen Mitteln außerhalb des Kapitalverhältnisses produziert werden muss –, durchläuft der Kreislauf der kapitalistischen Entwicklung immer Bedingungen, die seine Ursprünge nachahmen, Bedingungen, die immer ein Element des Zufalls oder der Kontingenz in einen Prozess einbringen, den das Kapital selbst lieber als „glatt“ und stabil darstellen würde.

Das Kapital muss die gewaltsame Eroberung des „Anfangs“, die gewaltsame Kehrseite des vermeintlich „glatten“ Kreislaufs der Zirkulation wiederholen, kann sich aber nicht von dieser grundlegenden „Bedingung der Gewalt“ (Balibar 2009, S. 110) befreien, die in seinem logischen Alpha und Omega, der Ware Arbeitskraft, angesiedelt ist, deren „indirekte“ Produktion sich paradoxerweise außerhalb der Warenbeziehungen befindet. Ein Exzess der Gewalt sucht das Innere des Kapitals mittels dieser sich ständig liminalisierenden/volatilisierenden gewaltsamen „Produktion“ von Arbeitskraft heim. Gerade durch diesen Gewaltexzess gefährdet das Kapital sich selbst und öffnet sich einem ganzen Kontinent roher Gewalt, und genau an diesem Punkt sehen wir etwas Wichtiges in Bezug auf die Frage, wie das Kapital die „anthropologische Differenz“ nutzt, um die „indirekte“ Produktion von Arbeitskraft zu bewirken, wie die Form der Nation in diesen historischen Kreislauf der Gewalt eintritt, um die Arbeitskraft in die Existenz zu „zwingen“.

Die ursprüngliche Gewalt, die als Kontinuum oder „Status quo“ aufrechterhalten wird, erscheint als ein glatter Zustand, ein zyklischer Reproduktionszyklus ohne Ränder. Aber dieser Anschein oder der Anschein einer glatten Kontinuität ist in Wirklichkeit ein Produkt der Arbeit der Gewalt an sich selbst: Die Gewalt muss sich selbst auslöschen und als Frieden mithilfe der Gewalt neu kodieren. Mit anderen Worten, wenn wir auf das grundlegende soziale Szenario der kapitalistischen Gesellschaft stoßen, den Tausch eines Produkts gegen Geld, befinden wir uns bereits in einer Situation, in der die rohe Gewalt der Subjektivierung – bei der eine abwesende Potenzialität im Körper des Arbeiters ausgetauscht wird, als ob es sich um eine Substanz namens Arbeitskraft handelt, die zur Ware gemacht werden kann – durch die Form des Geldes überdeckt wird, das als ein glatter Behälter von Bedeutungen erscheint, der als Maß für diese Potenzialität dienen kann. Aber damit die Arbeitskraft gemessen und als Geld getauscht werden kann, muss es eine wiederholte Verdoppelung der Gewalt geben. Was auf der Außenseite des Kapitals als soziales Verhältnis verbleiben muss, ist paradoxerweise auch das, was in sein Inneres gezwungen werden muss, ständig hin- und hergerissen zwischen den Formen der Subjektivierung, die die Arbeitskraft als Innenseite produzieren, und dem historischen Feld der Reproduktion, in dem der Körper des Arbeiters auf der gewaltsamen Außenseite des Kapitals produziert wird.

In diesem Sinne ist die Kommodifizierung der Arbeitskraft der „Grad Null“ des Sozialen selbst, der Gipfel oder die Spitze des sozialen Verhältnisses, das Kapital genannt wird. Aber dieses „Ding“, auf das das Problem der Kommodifizierung der Arbeitskraft hinweist oder, genauer gesagt, das Übermaß oder die scheinbare (Un-)Möglichkeit der Kommodifizierung der Arbeitskraft,¹⁵ ist auch ein analytisches oder theoretisches Objekt, das die Grenzen des Sozialen selbst „offenbart“. Mit anderen Worten: Der ursprüngliche „Unfall“, die zufällige oder gefährliche historische Begegnung zwischen dem Kapital und dem Eigentümer der Arbeitskraft, wird vom Kapital in der Zirkulationsform des Kaufs und Verkaufs von Arbeitskraft kontinuierlich in Gang gesetzt, wo wir den grundlegenden sozialen „Gegensatz“ zwischen Kapital und Arbeit sehen. Doch wenn wir die „verborgene Wohnung der Produktion“ betreten, entdecken wir nicht den stabilen, aber verborgenen Grund dieses Verhältnisses, sondern den Ort seines letzten Ausdrucks des „Widerspruchs“: Wir werden sofort auf die Tatsache zurückgeworfen, dass die Arbeitskraft zwar nicht ursprünglich vom Kapital als Ware produziert werden kann, aber an der Oberfläche als Ware zirkuliert; das heißt, der Exzess oder die Absurdität der Kommodifizierung der Arbeitskraft kann überwunden werden, ohne aufgelöst zu werden. Dieser historisch exzessive oder irrationale Zufall des ursprünglichen Zusammentreffens, der unaufhörlich auf der Zirkulationsfläche des gesellschaftlichen Lebens wieder eingeschrieben wird, führt uns also von der Geschichte zur Logik in der Produktionssphäre. Aber kritischerweise wird uns hier nicht so etwas wie die „Wahrheit“ oder die reine Beziehung der „Tiefe“ präsentiert, die „hinter“ oder „unter“ der Oberfläche liegt. Vielmehr sehen wir, dass immer ein bestimmter Prozess der Kodierung stattfindet. Was als freier vertraglicher Austausch zwischen substanziellen Entitäten rein zufälligen Ursprungs kodiert ist, wird in der Produktionssphäre als logische Unmöglichkeit oder gar Absurdität der Stabilität dieser Beziehung selbst umkodiert.

Dieses Verhältnis der (Un-)Möglichkeit, in dem das Kapital die Arbeitskraft nicht direkt produzieren kann, sie aber auf seiner Oberfläche zirkulieren lassen kann, als ob es dies getan hätte, ist vor allem eine Frage der Reproduktion, eine Frage, die uns auf die Verbindung zwischen der nationalen Frage und der Form der Arbeitskraft als Ware zurückbringt. Das Paradoxe am modernen Nationalstaat ist, dass Nation und Staat zwar nicht zusammenfallen, sondern getrennt bleiben müssen, damit es einen Prozess der Verweisung zwischen ihnen gibt, die Nation aber immer vom Staat benutzt wird, um die Konturen seiner Innerlichkeit nachzuzeichnen. Damit wird im Nationalstaat als Form ein permanenter Ort des Entgleitens installiert. Einerseits muss sich der Staat der Nation bedienen, um sich als eine Innerlichkeit mit klaren Grenzen und Abgrenzungen zu imaginieren, die ihn von einem allgemeinen Außen abgrenzen, das wiederum aus anderen Innerlichkeiten besteht. Die Nation wiederum, als rein ideelle Verbindung zwischen Individuen, die sich nicht streng in Form von Territorien, Institutionen oder Grenzen lokalisieren lässt, muss sich auf die Form des Staates stützen, um ihr ein bestimmtes Feld der Lokalisierung zu geben, eine konkrete Sphäre, innerhalb derer eine Form der Nation als dominant oder hegemonial bezeichnet werden kann. Dieser Verweisungsprozess, in dem sich Staat und Nation im Wesentlichen gegenseitig bedingen, um sich als reine Innerlichkeiten darzustellen, die dann eine bestimmte hierarchische Anordnung der Phänomene in Form einer Gemeinschaft legitimieren können, ist also immer mit der Frage der Reproduktion verbunden. Zu diesem Punkt können wir auf einen berühmten Brief von Engels zurückgreifen:

Nach der materialistischen Geschichtsauffassung ist der bestimmende Faktor der Geschichte letztlich (das in letzter Instanz bestimmende Moment) die Produktion und Reproduktion des wirklichen Lebens. Mehr als das haben weder Marx noch ich je behauptet. (Engels 1962, S. 462–465; Engels 2005, S. 34–36) (eigene Übersetzung)

Interessant und wichtig ist hier der Begriff der Produktion und Reproduktion des „wirklichen Lebens“,¹⁶ d. h. die Reproduktion nicht nur der „sozialen Fabrik“, die der physische Körper des Arbeiters ist (der selbst der Ort der Produktion von Arbeitskraft ist), mit anderen Worten, die buchstäbliche Reproduktion des Körpers durch den Konsum von Subsistenzmitteln, die außerhalb und doch innerhalb der Zirkulationssphäre stattfindet; es bedeutet auch etwas viel Umfassenderes, was Foucault in der Geschichte der Sexualität die „gesamte politische Technologie des Lebens“ nennt (Foucault 1979, S. 145). In diesem Zusammenhang müssten wir uns nicht nur auf die Arbeitskraft und ihre komplexe Rolle innerhalb der Dynamik des Kapitals konzentrieren, sondern vor allem auf ihre „Träger“ oder „Wächter“. Marx erinnert uns daran, dass wir, gerade weil die Waren, einschließlich der Arbeitskraft, nicht selbst auf den Markt gehen und sich verkaufen können, analytisch auf ihre „Träger“ (Hüter) zurückgreifen müssen. Das heißt, wir müssen auf die historischen Formen der Individualität zurückgreifen, die die gesellschaftlichen Körper bilden, innerhalb derer die Arbeitskraft, die Ur-Ware am Ursprung aller anderen Waren, produziert, reproduziert und zum Markt „getragen“ werden konnte, um dort getauscht zu werden. Paradoxerweise sehen wir hier also etwas Entscheidendes, auf das uns Balibar einmal mehr aufmerksam gemacht hat: den gewissermaßen „abwesenden“ oder „leeren“ Charakter des Proletariats, das die zentralste Position in der Zirkulationssphäre einnimmt, in der der Besitzer von nichts als Arbeitskraft diese als Ware gegen einen Lohn eintauscht. Ich möchte hier eine besonders wichtige Passage von Balibar ausführlich zitieren:

Alles geschieht, als ob das Proletariat als solches nichts mit der positiven Funktion zu tun hätte, die die ausgebeutete Arbeitskraft in der Produktionssphäre, als „Produktivkraft“ schlechthin, ausübt; als ob es nichts mit der Wertbildung, der Verwandlung von Mehrarbeit in Mehrwert, der Metamorphose von „lebendiger Arbeit“ in Kapital zu tun hätte. Alles geschieht so, als ob dieser Begriff lediglich den „Übergangscharakter“ der Arbeiterklasse in einem dreifachen Sinne bezeichnen würde:

• (1) Der Zustand des Arbeiters ist ein instabiler Zustand, vielleicht sogar ein Zustand der „Marginalität“, des Ausschlusses von einer Beziehung zur „normalen“ sozialen Existenz (eine Gesellschaft, die sich proletarisiert, tendiert also zu einer Situation allgemeiner Unsicherheit).

• (2) Sie verewigt eine Gewalt, die anfangs offen und „politisch“ den Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus kennzeichnete und später durch einen rein „wirtschaftlichen“ Mechanismus ersetzt wird, einfach weil er juristisch normiert ist.

• (3) Sie ist historisch unhaltbar und impliziert daher einen weiteren Übergang, der den vorherigen auslöscht und durch den die kapitalistische Akkumulation ihre materiellen Bedingungen vorbereitet. (Balibar 1997, S. 223)

Im Wesentlichen verbindet Balibar zwei kritische Momente in der Entfaltung des Kapitalverhältnisses miteinander: Seine instabile Geschichte in der „so genannten primitiven Akkumulation“ oder dem Prozess der Einschließung und seine instabile Logik in der Form des Tausches, dem Moment, in dem die Arbeitskraft, die selbst in der flüchtigen Kontingenz der Geschichte erzeugt wird, vorausgesetzt werden muss, um sich selbst zu „konvokieren“, wenn ihr „Träger“ dieses innere Potenzial gegen einen Lohn eintauscht. Im Wesentlichen sehen wir also, dass die gesamte Frage, wie so etwas wie die Form der Nation einen der entscheidenden „historischen und moralischen Faktoren“ der Wertbildung ausmachen kann, mit der Wiederholung verbunden ist, einer Wiederholung, die ihre eigenen Fehler fehlerhaft auslöscht, um als logische Rationalität zu funktionieren. Der Übergang bezeichnet hier also nicht nur den Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus, sondern den sich ständig wiederholenden Übergang des Salto mortale oder des „fatalen Sprungs“ des Tausches, das Einbrechen der Ware Arbeitskraft in die Existenz, dieses abwesende Potenzial, das die Geschichte des Kapitals und die Logik des Kapitals in einer engen Beziehung zur Form der Nation miteinander verbindet.

Übersetzung und Überleitung

Beim Begriff des Übergangs geht es nicht nur um die historiographische Identifizierung der Transformation der Grundlagen einer bestimmten sozialen Ordnung oder der „Artikulation der Produktionsweisen“.¹⁷ Er ist auch eine zeitliche Frage, die über die bloße Möglichkeit einer Periodisierung hinausgeht und die Frage umfasst, wie unterschiedliche Zeitlichkeiten, unterschiedliche Entwicklungslinien innerhalb derselben Sphäre und desselben Gesamtortes, d. h. der Welt, verortet werden können. Der Übergang ist somit nicht einfach ein Begriff dafür, wie eine einzelne soziale Formation oder eine bestimmte „Nationsform“ in ihrer Entstehung, Aufrechterhaltung und Transformation verstanden werden kann; im weiteren Sinne ist der Übergang ein Konzept, das für die historiographische Entdeckung der „Welt“ als einer integrierten Analyseeinheit von zentraler Bedeutung ist. Der Übergang selbst wiederum ist seit langem ein entscheidender Ort der Auseinandersetzung darüber, wie die Welt als Einheit verstanden werden kann oder nicht. Das heißt, das Konzept des Übergangs war immer eng mit der Geschichte der Repräsentationen der Welt verbunden, einer Geschichte, die die nationale Frage und die innere Logik des Kapitals miteinander verbindet.

Das Kapital agiert immer retrospektiv als Beziehung, indem es den Boden seines Äußeren aus seiner logischen Umlaufbahn heraus vorbereitet. Diese perverse, uneinlösbare Qualität der historischen Zeit des Kapitals wird in der Logik der „Zivilgesellschaft“ verkleinert – der Bürger, dessen Existenz in keiner Substanz, sondern nur abstrakt im Gesetz begründet werden kann, muss durch die Rückprojektion eines „nationalen Subjekts“ legitimiert werden, das etwas rein Diskontinuierlichem, Heterogenem und Kontingentem Kontinuität verleihen würde. Dieser Prozess des „Festlegens“ oder „Ordnens“ ist in der Form der Vorgabe des Kapitals immer schon vorhanden. Das heißt, indem das Kapital seine eigenen „Annahmen“ „voraussetzt“, handelt es so, dass es seine Grenzen abschottet und dem historischen Prozess entzieht. Doch gerade dadurch, dass es der Geschichte einen so wesentlichen Platz einräumt, gesteht das Kapital jederzeit seine grundlegende Schwäche oder das fehlerhafte Moment in seiner Logik ein: Der kontingente „Kontinent der Geschichte“ ist das Feld des Flusses, in das sich die praktischen Ausdrucksformen der für das Bild eines kontinuierlichen Subjekts wesentlichen Repräsentationen einschreiben, und dieses Feld der Geschichte kann in der Logik des Kapitals als solcher nicht berücksichtigt werden. Aber das Kapital versucht, genau das in Form seiner eigenen historischen Zeit zu tun. Es beschwört sich selbst aus der Geschichte herauf, die es in den historischen Prozess zurückschreibt, indem es einem zufälligen Moment Konsistenz und Kontinuität verleiht, eine Kontinuität, die dann als Legitimationsmittel dient, eine Erzählung, auf die sich das Kapital beruft, um sich zu beweisen.

Genau in diesem Punkt unterstreicht Sandro Mezzadra die Bedeutung der „postkolonialen Bedingung“, in der der zeitgenössische Kapitalismus lebt.¹⁸ Mit anderen Worten: Da der Rückgriff des Kapitals auf die schematische Anordnung von Unterschieden, die in der zeitgenössischen Welt eingerichtet und aufrechterhalten werden, die konkrete Realität der Globalität der Gegenwart ausmacht, müssen wir den zeitgenössischen Kapitalismus mit der langen und komplexen Geschichte der „kontinuierlichen Bewegung von Einschluss und Ausschluss, mit der das Individuum imaginiert und konstruiert wird“ (Mezzadra 2008, S. 43), in Verbindung bringen. Diese Produktion von Differenz durch eine Oszillation oder Torsion zwischen Inklusion und Exklusion kulminiert im Diskurs der Staatsbürgerschaft, der nicht nur die moderne Staatsform untermauert, sondern auch ihre Genese in Form von Imperium und Kolonie. Durch eine „Vorgeschichte“ des postkolonialen Zustands werden wir unmittelbar auf die Bedeutungskette zwischen der Logik des Bürgers als Abbild des Staates und der Logik des Eigentums (Lockes „Eigentum an seiner eigenen Person“ oder Arbeitskraft) als Mikrophysik der kapitalistischen Entwicklung insgesamt aufmerksam gemacht. Diese doppelte Homologie zeichnet für uns die Einschreibungen der Macht nach, die die modernen Regime der Staatsbürgerschaft irreparabel konditionieren und die uns weiterhin zeigen, was bei der Überwachung der Figur des Bürgers durch den Staat auf dem Spiel steht.

Es ist keine überraschende oder schockierende historische Intervention mehr, festzustellen, dass das durch den Diskurs der Staatsbürgerschaft konstituierte Kontrollregime ein direktes koloniales Erbe hat, aber es bleibt eine wichtige Aufgabe, theoretisch aufzuzeigen, wie die politischen und juristischen Theorien, die das koloniale Projekt begleiteten, versuchten, „präzise rassische Hierarchien“ in der Teilung der Erde selbst zu naturalisieren, wobei sie unter anderem an Schmitts Begriff des ursprünglichen Nomos der Erde erinnern, der das juristische Feld der Kolonialzeit, das jus publicum europaeum, charakterisierte.¹⁹ Was wir immer wieder betonen müssen, ist der zyklische Einsatz von Grenzen, Rändern, Begrenzungen, Innen und Außen in der historischen Produktion der „kolonialen Differenz“, das Mittel, um die „Inkommensurabilitäten“ der Welt als hierarchische Kommensurabilitäten zu rekodieren, wodurch die Unterentwickelten oder Kolonisierten zeitlich in einem permanenten „Wartesaal der Geschichte“ verortet werden. Es ist daher nicht verwunderlich, dass diese Bedingungen der historischen Produktion von Differenz, die in der Produktion der Nationsform selbst angesiedelt sind, nicht nur die Entstehung der Arbeitskraft, sondern auch den gesamten Kreislauf des Kapitals selbst bedingen:

Die historischen Bedingungen der Existenz des Kapitals sind keineswegs mit der bloßen Zirkulation von Geld und Waren gegeben. Das Kapital entsteht erst, wenn der Eigentümer der Produktions- und Subsistenzmittel den freien Arbeiter findet, der seine eigene Arbeitskraft auf dem Markt verkauft. Diese eine geschichtliche Voraussetzung umfasst eine weltgeschichtliche Entwicklung (diese eine historische Bedingung umschließt eine Weltgeschichte). Das Kapital läutet also von vornherein eine neue Epoche im gesellschaftlichen Produktionsprozess ein. (Marx 1962, S. 184; Marx 1996, S. 180)²⁰ (eigene Übersetzung)

Wir sehen hier eine komplexe Integration der Bildung der Welt mit der Produktion der Arbeitskraft als Ware, zwei Momente, ohne die der Begriff Welt selbst nicht denkbar ist, die einzige und entscheidende Voraussetzung der Weltgeschichte selbst. Ohne diese Voraussetzung könnte ein Begriff wie „Welt“ nicht hervorgebracht werden, gerade weil die Arbeitskraft, während sie in Bezug auf die Form der Nation erzeugt wird, auch eine neue Universalität der Möglichkeit der Proletarisierung offenbart. In diesem Sinne können wir nur deshalb einen Begriff von „Welt“ haben, weil die logische Welt der Waren (das, was Marx die Warenwelt nannte) und die historische Welt der Körper in der Form der Arbeitskraft flüchtig miteinander verschmolzen sind. Doch diese systematische Logik der Vereinnahmung ist nur ein Teil der Geschichte. Das Paradoxe an der historischen Herausbildung der kolonialen Differenz und ihrer juristischen Umkodierung ist, dass sie durch die „Entdeckung der Gleichheit“ (in Fanons Worten), die die zunehmende Integration der Welt mit sich brachte, kontinuierlich von innen heraus untergraben wird (siehe Mezzadra 2008, S. 28; 52–55). Mit anderen Worten: Indem das koloniale Projekt die Welt in ein einziges Schema integrierte, das auf der Einheit des Nationalstaates basierte, schuf es auch die Bedingungen für eine globale Politik der Gleichheit, indem es die „Differenz“ in einen Gesamtrahmen der „Kommensurabilität“ stellte. Es ist genau dieses Moment, das uns zeigt, wie die Geschichte der antikolonialen Bewegungen, jener politischen Aufbrüche, die forderten, dass die entstehende Gleichheit, die in der Organisation der Welt impliziert war, zu einem Prinzip der Gesellschaft erhoben wird, unsere Welt auch heute noch beeinflusst, insofern sie unumkehrbar und unwiderruflich „eine“ Welt ist. Die Erfahrung des 20. Jahrhunderts kann daher durch dieses koloniale Paradoxon charakterisiert werden: Einerseits führte diese „Entdeckung“ der Welt als Welt zu einer „unumkehrbaren Schwelle“ im historischen Prozess der planetarischen Einigung. Andererseits, insofern diese Vereinigung eine historische Tendenz ist, die aus dem kolonialen Szenario hervorgeht, zeigt sie uns auch, dass sich das koloniale Projekt immer in zwei Richtungen gleichzeitig bewegt: Es erfordert vor allem die Form der Eingrenzung (und in diesem Punkt hat Mezzadras Arbeit neue und ergänzende analytische Richtungen zu Balibars Denken eröffnet) – die Abgrenzung von Gruppen, Nationalsprachen, Rassenhierarchien, abgegrenzten Räumen usw. –, und gleichzeitig ist das Prinzip der Gleichheit oder Globalität, das unter dem Effekt der kolonialen Einfriedungen entsteht, genau die Revolte gegen diese Eingrenzung oder Abgrenzung selbst, die Entwicklung einer Welt als Welt (statt einer Welt als Ansammlung divergierender Teile) zum ersten Mal. Daher stellt diese Form der Einfriedung „das grundlegende Prinzip und gleichzeitig die innere Grenze des kolonialen Projekts dar“ (Mezzadra 2008, S. 53–54).

Heute bleiben wir in dieser Spannung oder diesem Paradoxon, in einer Welt, in der die „Menschheit“ selbst letztlich durch ihren historischen Charakter der Unumkehrbarkeit bestimmt wird. Diese Unumkehrbarkeit ist in der Tatsache enthalten, dass „die Gewalt der Herkunft eine gemeinsame Sprache aufzwingt, die jede Erfahrung von Differenz für immer auslöscht, die nicht durch die kolonialen Machtverhältnisse und die Logik des globalen Kapitals vermittelt wurde“ (Mezzadra 2008, S. 65). Hier sehen wir die Verbindung zum Übergang.

Der Übergang, so Balibar, nimmt auf eine besondere Weise Gestalt an, die man als Dialektik von Grenze und Schwelle bezeichnen könnte, und zwar durch das allmähliche Auftauchen der „Elemente des Nationalstaats“, jener Elemente, die allmählich begonnen haben, die Gesellschaft zu „nationalisieren“. Dabei kann man nicht nur an sozioökonomische Apparate denken, wie die von Balibar angeführten Beispiele des Wiederauflebens des römischen Rechts, der Entwicklung eines breiten Merkantilismus und der „Domestizierung der feudalen Aristokratien“. Wir können uns hier auch eine gewisse Übersetzungsdynamik vorstellen, bei der die historischen Formen der Sprache, die je nach Ort, Ritualen usw. in ganz unterschiedlichen Anordnungen verbreitet sind, eine zunehmende Konzentration in den frühen Elementen erfahren, durch die die Nation verkettet und zusammengehalten wird. Übersetzung wäre in diesem Sinne genau die Erfahrung der historischen Bildung der nationalen Grenze als ideelles Moment, der Prozess, durch den „diese Seite“ und „jene Seite“ einer Kluft postuliert werden können, der Moment, in dem zwei Seiten vorausgesetzt werden, die wiederum ein Regime der Übersetzung zwischen ihnen erfordern.²¹ „Je mehr wir uns also der Moderne nähern, desto größer scheint der Zwang zu sein, der durch die Anhäufung dieser Elemente entsteht. Das wirft die entscheidende Frage nach der Schwelle der Unumkehrbarkeit auf“ (Balibar und Wallerstein 1991, S. 88).

Die Frage des „Übergangs“ ist also bei Balibar mit dem Begriff der „Schwelle“ verknüpft, für den Foucault eine sorgfältige Formulierung gefunden hat: „Was man die ,Schwelle der Modernität‘ einer Gesellschaft nennen könnte, ist erreicht, wenn das Leben der Gattung auf ihre eigenen politischen Strategien gesetzt wird. Jahrtausendelang blieb der Mensch, was er für Aristoteles war: ein lebendes Tier mit der zusätzlichen Fähigkeit zu einer politischen Existenz; der moderne Mensch ist ein Tier, dessen Politik seine Existenz als Lebewesen in Frage stellt“ (Foucault 1979, S. 143). Foucaults Vokabular des „Wetteinsatzes“ als Schlüssel zum Übergang zwischen den Apparaten der Grenze und den Apparaten der Schwelle sollte in das Innere der sozialen Relationalität, die das „Kapital“ ausmacht, zurückgebunden werden. Was gewettet wird, ist die Fähigkeit des „Lebens“ – d. h. des sozialen Lebens –, sowohl die Bausteine zu erzeugen als auch die Last dieses sozialen Verhältnisses, das das Kapital ist, zu tragen. Das Kapital entsteht als soziales Verhältnis, das in der Lage ist, bestimmte, intern produzierte Beziehungsformen zu initiieren und zu verjüngen. In diesem Sinne hat Althusser lange darauf hingewiesen, dass die kapitalistische Reproduktion niemals die einfache Reproduktion der materiellen Basis der kapitalistischen Gesellschaft ist, sondern vielmehr die Reproduktion der Beziehungen, die diese Reproduktion selbst ermöglichen. Das Kapital als soziales Verhältnis kann sich selbst nur als defekter Kreislauf in Gang setzen und aufrechterhalten, als ein Kreislaufprozess, der seinen zyklischen Ausgangspunkt nie ganz erreicht (siehe Nagahara 2008, 2012). Um diese durch die (Un-)Möglichkeit der Ware Arbeitskraft gekennzeichnete Lücke zu schließen, muss daher die „gesamte politische Technologie des Lebens“ – die Aussagen, Formationen, Apparate, Modalitäten usw., die das Arrangement namens „Leben“ aufrechterhalten – mobilisiert werden, um die Kontingenz dieser „Wette“ zu besiegeln. Und es ist genau diese Beständigkeit oder Untrennbarkeit des Kapitals von seinem vermeintlichen „Außen“ – der Form der Nation usw. –, die Althusser als die „naive Anthropologie“ des Humanismus identifiziert, die die Welt des Kapitals heimsucht (Althusser 1970). Die „Wette“ des Kapitals auf das „Leben“ stellt einen „Teufelskreis“ dar, der niemals adäquat zu seinem Ausgangspunkt zurückkehrt, weil die gesamte Abfolge der Voraussetzungen eine abgrundtiefe und regressive Kette bildet, in der immer etwas gegeben werden muss: „Der homogene gegebene Raum der ökonomischen Phänomene ist also doppelt gegeben durch die Anthropologie, die ihn im Schraubstock der Ursprünge und Enden festhält“ (Althusser 1970, S. 163).

Letztendlich erinnert uns Balibar daran, dass „es die konkreten Konfigurationen des Klassenkampfes sind und nicht die ,reine‘ ökonomische Logik, die die Konstitutionen der Nationalstaaten erklären“ (Balibar und Wallerstein 1991, S. 90). Dies ist zweifelsohne richtig. Aber ist es nicht auch so, dass das gesamte Schema der Marx’schen Kritik der politischen Ökonomie darauf ausgerichtet ist, uns zu zeigen, dass die „konkreten Konfigurationen des Klassenkampfes“ die vermeintlich „reine“ Innerlichkeit der Logik des Kapitals stets heimsuchen und kontaminieren? Der Ware Arbeitskraft, dem Produkt eines historischen Zufalls in Form einer kontingenten Begegnung (der „so genannten primitiven Akkumulation“), wird eine zentrale Rolle innerhalb der Logik des Kapitals zugewiesen. Wie könnte sich das Verhältnis der Selbstexpansion des Werts als Kreislauf, als zyklischer und sich wiederholender Prozess gestalten, ohne das Vorhandensein der Ware Arbeitskraft vorauszusetzen, die gerade das ist, was im Inneren des Kapitals niemals strikt vorausgesetzt werden kann? Mit anderen Worten, die Ware Arbeitskraft, die ein Produkt einer unbeständigen und rein kontingenten Geschichte ist, wird von Anfang an in der Form der Tauschbeziehungen so eingesetzt, als ob sie als „reine ökonomische Logik“ angenommen werden könnte. Genau hier kommt die geheimnisvolle Rolle der Form der Nation in das innerste Moment der Logik des Kapitals, ein Moment, der sich so verhält, als ob historische Überlegungen axiomatisch ausgeschlossen wären, ein Moment, der eng mit dem grundlegendsten phänomenologischen „Taschenspielertrick“ (escamotage) des Kapitals verbunden ist (Derrida 1994). In diesem Sinne sollten wir Balibars Argument etwas weitertreiben, indem wir betonen, dass die „konkreten Konfigurationen des Klassenkampfes“ und die „reine ökonomische Logik“ in der historischen Erfahrung der kapitalistischen Gesellschaft tatsächlich immer miteinander kontaminiert sind.

Mit anderen Worten, diese „naive Anthropologie“ oder „die anthropologische Differenz“, die angeblich aus dem Zirkulationsprozess oder dem „totalen materiellen Austausch“ zwischen „rationalen“ Individuen ausgeschlossen ist, befindet sich in Wirklichkeit in dessen Kern. Die Form der „Nation“ ist bereits im Ursprung des vermeintlich „rationalen“ und „universellen“ Tauschprozesses enthalten, einem Prozess, der so tut, als ob er den glatten und perfekten Kreislauf der reinen Rationalität darstellt, der aber ständig zwischen seinem unmöglichen Ursprung, den er zyklisch wiederholen muss, und seinem Ende, das ebenso unmöglich ist, weil es den Tauschkreislauf relativieren und seinem Außen aussetzen würde, das er ständig auslöschen muss, in der Schwebe ist. So muss die „Zivilgesellschaft“ selbst in ihrem Zustand des Wahnsinns oder der „Umnachtung“ verbleiben, der für immer in zwei Richtungen der Produktion von Subjekten gezogen wird. Sie kann diese „gestörte Form“ nicht verlassen, sondern muss ständig versuchen, ihre „Universalität“ zu beweisen, indem sie einfach zwischen diesen beiden Grenzen, zwei Unmöglichkeiten, hin- und herpendelt: ihr zugrundeliegendes Schema der Welt, das „von der unmittelbaren Realität der Phänomene selbst abwesend zu sein scheint“, weil es sich ständig im „Intervall zwischen Ursprung und Ende“ befindet, ein Kurzschluss, der uns unaufhörlich offenbart, dass „ihre Universalität nur Wiederholung ist“ (Althusser 1970, S. 163).

Genauso wie die Darstellung der Übersetzung als reiner Austausch (Sakai und Solomon 2006) muss der Übergang immer so dargestellt werden, als sei er ein natürliches Wachstum, ein „einfacher und inhaltsloser“ Sprung von „der einen Seite“ zur „anderen“, der unvermeidlich ist. Doch wenn wir den Übergang genauer untersuchen, finden wir etwas wirklich Beunruhigendes: Wir entdecken nicht, dass der Übergang eine vollendete Tatsache der Geschichte oder ein notwendiger Schritt in der Entwicklung des sozialen Lebens ist, sondern dass der Übergang eine Endlosschleife des „Scheiterns“ ist, die ihre Aufgabe nie erfüllt, sondern ihr Scheitern immer wieder auslöscht oder neu kodiert. In diesem Sinne besteht das Paradoxon der Zivilgesellschaft nicht darin, dass sie „stark“, „schwach“, „abwesend“, „invertiert“ usw. ist. Es ist vielmehr so, dass sich die Zivilgesellschaft niemals irgendwo vollständig etabliert, gerade weil der Austauschprozess, auf dem sie beruht, immer das historische Außen „durchqueren“ muss, während er vorgibt, ein reines Innen zu sein, ein reiner logischer Kreis. Was diesen Kreislauf, der immer nicht ganz zu sich selbst zurückkehrt, aufrechterhält, ist seine Wiederholung. Aber weil diese zirkuläre Logik der Zivilgesellschaft in der Welt des Kapitals gezwungen ist, sich zu wiederholen, ist sie auch gezwungen, sich ständig an ihre Unvollständigkeit, Kontingenz und Relativität zu erinnern, ein Problem, das im Alltag der Gesellschaft in Form der „Unbestimmtheit“ des Bürgers bleibt (Balibar 1991, S. 53). Mit anderen Worten, die Figur des Bürgers selbst, die juristische und politische Figur, in der sich der historische Körper, der die Arbeitskraft produziert, verkörpert, bleibt in einem permanenten Zustand der Unvollständigkeit oder des Zufalls, eine Figur, die „ganz von der Begegnung zwischen einer Aussage und Situationen oder Bewegungen abhängt, die vom Standpunkt des Konzepts aus gesehen kontingent sind. Wenn die Subjektwerdung des Bürgers die Form einer Dialektik annimmt, dann gerade deshalb, weil sich in ihr sowohl die Notwendigkeit, institutionelle Definitionen des Bürgers zu ,begründen‘, als auch die Unmöglichkeit, ihre Anfechtung – den unendlichen Widerspruch, in dem sie gefangen sind – zu ignorieren, herauskristallisiert“ (Balibar 1991, S. 53).

Das Kapital von Marx zeigt uns – und hat Generationen von Denkern im gesamten Nicht-Westen gezeigt –, dass die „Welt“ als Konzept, die „Welt“ als Projekt, unvollständig bleibt. Aber diese Unvollständigkeit gibt uns auch eine Politik der Welt zurück, eine Politik, die genau diesen „konkreten Kämpfen“ ihren zentralen Platz in ihrer „Unvollständigkeit“ zurückgeben würde. Vor allem die Verknüpfung der Logik des Kapitals, der Geschichte des Kapitalismus außerhalb Westeuropas und Nordamerikas, des Übergangs von Subjekten zu Bürgern und wieder zurück, der Entstehung der Nation und ihres Regimes der „anthropologischen Differenz“ kann uns die Persistenz der Politik zeigen, die offene Politizität, die immer im Kern der vermeintlich „rationalen“ und geschlossenen Gesellschaftsformen, in denen wir leben, bleibt. Angesichts einer anderen Weltkrise, einer Krise, in der die Reproduktion des Gesamtkapitals in einen klaren Konflikt mit der Tendenz zur Steigerung der Aneignungsrate des Mehrwerts geraten ist, sehen wir auch, dass sich dieses Krisenmoment des Kapitalverhältnisses in einer Krise der Nationsform und der bestehenden Arrangements der „anthropologischen Differenz“ widerspiegelt. Indem uns der Text des Kapitals immer wieder das Politische vor Augen führt, das nie aus der Logik des Kapitals und seiner komplizenhaften inneren Beziehung zur Form der Nation getilgt werden kann, offenbart sich uns die Tatsache, dass ein anderes Arrangement des gesellschaftlichen Lebens immer möglich ist, dass eine andere Sozialität, jenseits der Einschließung in Kapital und Nation, ein Potenzial in der Geschichte der Gegenwart bleibt.